《国学集刊 第2辑》景海峰主编；深圳大学国学院商印务书馆主办|(epub+azw3+mobi+pdf)电子书下载

图书名称：《国学集刊 第2辑》

【作　者】景海峰主编；深圳大学国学院商印务书馆主办

【页 数】 237

【出版社】 北京：商务印书馆 , 2018.09

【ISBN号】978-7-100-15609-7

【价 格】45.00

【分 类】国学－文集

【参考文献】 景海峰主编；深圳大学国学院商印务书馆主办. 国学集刊 第2辑. 北京：商务印书馆, 2018.09.

图书封面：

图书目录：

《国学集刊 第2辑》内容提要：

《国学集刊》（第2辑）收录名家名篇共22篇，在秉承第1辑的优良传统上，围绕中国传统文化脉络，精选了熊十力、汤用彤、钱穆、张岱年、牟宗三等一批国学大师的文章，分为散论文章、纪念熊十力先生诞辰一百周年文章、学术通讯、书评、述评几类。本书围绕中国哲学与中国文化，探讨了佛教、玄学、人与自然等的关系，还包括中国文化的特质、史学发展特点等，亦有对历史人物如王梵志、晁公武的探讨等。本书具有极强的学术价值，内容厚重详实，是国学研究的好读本，有较高的学术水平，既是国学研究的精粹汇集，又充分展现了国学大师们的治学风貌。

《国学集刊 第2辑》内容试读

中国文化散论

一《十力书简》选载

熊十力

〔编者按〕熊十力先生论学信札和短篇文章已汇集印行于世者，前者《心书》(1918年)、《尊闻录》(1930年)、《十力论学语辑略》(1935年)，后有四卷本的《十力语要》(1948年)及《十力语要初读》(1949年)。这些著作，虽不及《新唯识论》、《读经示要》、《原儒》等宏篇巨制的规模和统贯，但其清新活泼的笔触实亦能从多个侧面展现出熊十力思想体系的全貌。近年来，海内外学者对熊十力的研究兴趣日浓，对其遗稿的搜集整理（包括1949年以后的书信)已有不少收获。香港中文大学刘述先教授所编《熊十力与刘静窗论学书简》(1984年台北时报出版公司出版)，即是熊先生1949年以后部分论学书信的第一个结集。我们在搜集整理熊十力遗著的过程中，亦先后发现了不少有学术价值的信札，并将编入由萧萐父、汤一介两教授主编的《熊十力论著集》（第三卷）中。

这里选载的几封信，以与梁漱溟先生论学的信札为主，兼及林宰平、徐复观、牟宗三诸先生。在这些信中，作者广泛讨论了中国文化的有关问题，真实记载了1949年以后几部重要著作行思运作的过程，并时有新思流露笔端，这些材料对我们研究熊十力的后期思想以及当代中国哲学都是大有裨益的。我们完全按照原件进行了整理，只是将收信人的名字移至末尾，注明了日期，并拟加了一个总标题，这是特别需要说明的。

理气问题，《新论》中卷有一段说得明明白白，先生或于体用，犹在若明若昧之境，故于此犹有猜疑耳。此义也，中西古今哲人解者无几。哲学上纷纷之论，由根本义不透故也。而况吾子非专事于斯者乎！望将全书字字句句反复多玩，虚怀而后有悟。

辟可以言体，是就体之显为用而权言之也（注意权字）。辟固是理，翕可曰非理耶？体者，举翕辟之浑全而言也；用者，即本体之显为一翕一辟者而言也。《新论》每云体显为用，或

2国学集刊

云体成为用。显为二字，最吃紧，细玩之。即用不在体外，譬如水显为冰，则冰不在水外，可知。则冰无自体，其体即水，可知。所以救本体现象折成二界之弊也。体是无形的，而显为用，则名一翕一辟。翕即幻似有形，假名为物。辟则是体之不舍其自性而显现者，故于辟可以言体也。然一名为辟，便对翕言，便是就体之显为用而言，已不是尅就浑沦的本体而言，故其名以为体者，权词也。明乎上说，体不是呆板的死体，是要显为翕辟。兹以理言，若尅就体上说，便名此体曰实理，亦云真理。若通用上言之，辟者，万变不穷也。你玩万变不穷四字，则知辟即是理也（理字，即条理之谓。系理万端，故名理）。翕则成物，有物有则（则即理也)，翕得日非理乎？从其幻似有象言之（注意幻似二字，无实物象故），谓之物。从其有则言之，谓之理（譬如人，一方面叫做人，他方面可叫做动物，或男女、老少及父子等等）。眼前都是物事，即眼前都是理也。吾人之心，对境有知，此时就心言之，可说心即理（阳明言之天），就物言之，可说物即理。世俗不知心即理，似以心为一东西，能向事物去找理，此固误。但如以物为实在的东西，以为物上有许多理，此又大谬。须知，物也即是理，不可曰物之上有理。

今又有一种谬说。因为西洋人谈共相者，如方圆等等是共相，种种方的物，或种种圆的物，便是自相，共相是一件一件的物上的形式，譬如许多大大小小、或漆的油的、种种方的桌子，各个体（即自相）是实有的，而共相则是这些个体的物上所共有的相。此本是假的，西洋人谈逻辑者却有把共相看做是一种法则。如方（共相也）是一种法则，各个方的物都是依此方的法则而成，有派颇有这种意见。而冯君把逻辑上的概念应用到玄学上来，于是分“真际”“实际”两界，把理说成离开实际事物而独存的一种空洞的空架子的世界，此真是莫名其妙，理又难言了。

(答徐复观，1944年)

二

关于数理派事素说之驳正，宗三所说，似不必谛。古今哲学家破人处，往往不能严切。如佛家用三段论式破外道，几无一语对题。尤怪者，他每遇一外道，必对破一阵，既不核定人之义，自不必针锋相对而破，然则乱矣乎？识者从根本处看，并不乱也。吾晚周诸子之相攻亦然。荀卿非十二子，只评庄子最好，其他均渺不相干，然则乱欤？若了荀子整个意思，其非

十二子，确有以也，岂唯中印！以我所闻，罗素诋柏格森反理智，以之与黑格尔例比，而谓法西斯之导源。其实，柏氏确未反理智，只云其效能有限，不能得本体耳。此类冤事，何可胜数。谈事素者，罗素、怀特海皆数理派，人皆知之。张东荪译柏氏《创化论》中有一语，谓数理哲学之宇宙论（宇宙论之字，忆不清，而意确如此）是空洞的（此未忆错）。只此一语，想不必止此，当是东荪有未翻也。

中国文化散论一《十力书简》选载3

吾以翕势顿现不必有实物，如此言，有可融摄处，此中用心已细。并注云：即在其无实物之意义上稍似。此何尝胡扯耶？吾子于此，全不着眼何欤？他的宇宙，自指自然界，即相当于吾云翕之方面者。翕势顿现，何尝不可说为一种事素？唯他不了辟，不了翕辟是本体流行，所以是空肤的，所以不了生命。若不见真理，哲学家各组的一套宇宙观都是空肤的，此非作过深切体认工夫者，必不承认吾言。学问那得求一般人之能信，殊求真理而已。此文，张申府原未见，他今天来，吾以意告之，他颇赞同吾意。罗素昔在华讲演，自谓是中立的多元论(似未忆错)，见译本之数理哲学大纲。其解析关系，繁过牛毛。他本是关系论者，未尝非种数学系统。不知吾子谓然否？至于近代物理学，实则即是数学。近世数学之异于古代数学者（古代数学，实只当云算学），亦即近代物理学之异于古代物理学者。数理哲学，总不外秩序和关系等观念，谓其以数学思想说宇宙，似无不妥。虽古今数学之深浅与变迁有异，然大致不无相通之点。譬如今之言唯物者，标异古代唯物论，然毕竟是唯物而不唯心，则有其大同也。无论何派哲学，从系统看，各是一套，吾岂不知！从部分讲，同点必有可通者。如张人李人不同也，而皆有五官、百体，则莫有异也。吾于数理派言同，亦就事素说言之，非一切比同也。吾意如是，宗三如不谓然，不妨函来，义理以细究而明。

(答徐复观、牟宗三，1947年8月19日)

三

关于大著文化书：弟前已屡函，兹不赘。大者且勿论，如必以西洋人著书成一套理论，而遂谓中国无哲学，此乃吾绝不忍苟同。时俗说先圣之学皆用艺术眼光看去，吾尤痛心。艺术是情味的，野蛮人皆有之。曾谓先圣穷神知化与穷理尽性至命之学，只是艺术之谓耶？世人方无知自毁，吾侪何忍同俗调乎？

如只有宗教与艺术而绝不足言学术，文化足言乎？兄既否认古代科学（其实古代只可说为初步的科学，而不可谓其非科学。古代药物、医术、机械、地理、工程、物理、博物等等知识，亦不可谓其非科学的)，必以现代科学之进步而否认古代科学，是如见成人而谓小孩非人类也，可乎？

科学且置，必谓中国不足言哲学，何必如此乎？主义与思想诸此，吾前信已说过，不有学术而言主义，可乎？真足为一派思想而谓其非学术，可乎？吾前信可复看。胡适之云我们的老祖宗只有杂七乱八的一些零碎思想，而不足言哲学（廿三、四年北大哲学系一学生亲闻胡言而告我者)，此等胡说，兄可适与之合乎？

哲学定义非是爱智，后来还有许多家。而且任何学术的定义都是你所非衷愿。哲学固不遗理智思辨，要不当限于理智思辨之域，此如要讨论，殊麻烦。中国的学问思想虽久绝，而

4国学集刊

儒道诸家侥存者，不可谓其非哲学，以其非宗教、非艺术故，以其不遗理智思辨故，但其造诣却不限于理智思辨，此当为哲学正宗，兄如将中国哲学也勾消，中国当有何物事？无乃自毁太甚乎！自弃太甚乎！

(与梁漱溟，1950年)

四

尊书谈中国方面，吾多不赞同者：一、中国确是退化，唯太古代至战国时期光彩万丈。兄古代太忽略，直等于置之不论，此吾不赞同者一。二、中国文化虽开得太早而确未成熟，尤不当谓秦以后二千年为成熟期。秦后二三千年，只有夷化、盗化、奴化三化，何足言文化，此宜替历史揭发，永为来者之戒。三、尊书谈到根源处，只揭周孔礼教一语。孟子在战国叙学统道统，从尧舜三王直到孔子，吾以此为定论。唐人始尊周公，原是莫名其妙，并未明其所以然。尊意即提出周孔礼教，便当分别说明周公之思想与主张，及孔子之思想与主张，然后略明孔子之承于周公者何在。孔子本人之思想、其体系如何？其宗主为何？秦以后衰微之运是否尚存孔子精神，今后发挥孔子精神，宜如何舍短取长？孔子思想自当求之六经，六经以《易》、《春秋》为主，《周官》次之，三经纲要提得起，余经皆易讲。周公之思想难推考，吾意三礼中唯《仪礼》是周代典制之遗，非孔子所修。此书虽非周公本人之作，而周代典制必承周公开国之精神与规模，殆无疑义。今欲究周公之礼教，似当由《仪礼》之章条而推出其理论或义蕴。二三千年来，治《仪礼》者，只是训诂名物，不知其义。周公之影响于两周之世运者为何？如其影响于孔子集大成之儒学者又如何？此皆谈文化者所不宜略。

尊书谈义务权利诸处，甚善，然须于本原处有发挥而后言及此等处，自更好。本原处，尊书固曾及之，即所谓礼是，然吾犹嫌于礼之义犹欠发挥。

六经之道，含宏万有，提其宗要，则仁与礼而已。仁者礼之本，礼者仁之用，徒言礼教而不谈仁，则无本，是亦尊书遗漏处。虽云谈文化与专讲哲学者不同，然文化根源处总须提及才好。

伦理在古圣倡说，只是教条，亦可云德目。垂此教条，使人率由之，久之多数人习而成化，固有可能，然不必人人能如是也。若云社会制度或结构，中国人之家庭组织却是属于制度或结构者，尊书似欲讳此弊，而必以伦理本位为言。其实，家庭为万恶之源，衰微之本，此事稍有头脑者皆能知之，能言之，而且无量言说也说不尽。无国家观念，无民族观念，无公共观念，皆由此。甚至无一切学术思想亦由此。一个人生下来，父母兄弟姊妹族戚，大家紧相缠缚。能力弱者，悉责望其中之稍有能力者；或能力较大者，必以众口累之，其人遂以身殉家庭，而无可解脱。说甚思想，说甚学问。有私而无公，见近而不知远，一切恶德说不尽。百忍以为家，养成大家麻木，养成掩饰，无量罪恶由此起。有家庭则偏私儿女，为儿女积财富，以

中国文化散论一《十力书简》选载5

优养骄贵。儿大则爱妻子而弃父母，女大则爱丈夫与其所生子女。人类之卑贱与残忍以至于此。余痛此习不革，中国无可自强。吃苦、自立、不图安逸、不存私心，如此，则剥削之邪心消灭，达于德与廉耻矣。尊书巧避家庭本位之丑，而日伦理本位，做好文章果何为者，此好文章足是你个人的德性表现与人格表现，而何预于中国社会？

我说中国文化开得早而未成熟者：一、《大易》明明言“裁成天地，曲成万物”等等，此比西洋人言征服自然、利用自然，尤伟大，尤宏富。荀卿《天论》言“制天而用之”一段，即本于《易》。假使此等广大义趣不绝于汉世象数之易家，则吾古代百家之科学思想必大发达无疑。又如“制器尚象”、“备物致用”、“立成器以为天下利”等等精义，亦皆科学精神。由此精神发展去，则生产技术与工具必早有发明，而吾之社会因仁与礼之本原异乎西洋，或者不至演资本主义社会之毒而别有一种创造。易言之，即《礼运》大同之盛得早现。

二、《公羊春秋》已不许大家庭组织存在，一家至多只许五口人，子多者，其长成必令独立成家，不许父母兄弟聚成大家。倘此制实行中国，决不会为秦以来二三千年之丑局。

三、尊书言中国只有民有民享，而无民治，真奇哉！信若斯言，人民不参预国政而享谁，而有谁乎？譬如某家子弟不治家事，而专倚赖父兄管家者，此等子弟犹得享其家，有其家乎？《周礼》之地方政制严密至极，此非民治乎？各职业团体皆得以其职与内外百职事并列，此不谓之民治而何谓？《大易》比卦之义，即人民互相比辅为治，此得曰吾之臆解乎？

吾略举三证。中国文化分明未成熟，先圣启其理想，后嗣不肖未能析明与实践。何谓成熟？吾所欲言者甚多，细节处亦多可商。但一个多月以来，饱闻粪气，吾与仲女均无精神。觅《易经》又觅不好，无法达意，望兄垂察。兄书时引出问题，有极好处，亦时有病，昔吾今精力短促，难以细语商量。昔居觉生兄言，人生六十五以后便觉衰，力量不行。吾六十生日彼尝言此，艮庸昨犹忆其语，今六十六乃深觉精力差。东兄前言，候你回，吾三人当聚谈一会。宰平犹未至，将不来聊。

(与梁漱溟，1951年5月22日)

五

前天一信，殊未尽意，兹略申者：

兄言中西文化之发展似归本于感情（理性）与理智各有偏胜。吾以为如本体透露者，则本体流行，触处是全体大用显发，感情理智决无偏胜。故乾卦言仁而大明在，孟子、阳明言良知而万物一体之仁在，此真实义也，不可忽也。吾古圣以此为学，以此立教，以此立证，以此化民成俗。

本体未彻，即在虚妄（妄戏）分别中作活计，虽云妄识为主公，而本体未尝或熄，但妄识毕

6国学集刊

竟乘权，本体终难呈露。妄识流注，有势用而无恒德，有偏胜而非圆满（以上二语，千万吃紧，余确是自家体认得来。佛于圆成言圆满，《易》于乾体言圆神，皆不可以分别心去索解)。故其行于物也，则猛以逐物与析物辨物，而理智胜；其希求寄托也，则投依与执着之情胜：其与人之交也，则对峙与争衡之情亦胜（争衡谓由斗争而求得平衡）。兄谓西人只是理智的，其实西洋人亦是感情的，但其情为妄情，不自本体流露耳。所以西洋文化一方面是理智，一方面又是最不理智。兄似于西洋文化根荄尚未穷尽真相。西洋文化本自二希，一希腊的理智，耶教（希伯来）的感情，二者皆不识本体，即不彻心源，此中有千言万语难说。吾年五十五以后，日日究一大事，渐有所悟，六十而后，益亲切无疑。

中国何尝只是情胜？古代百家之科学思想虽已失传，而天文、数学之造诣似已不浅。指南针作者，一云黄帝，一云周公，或黄帝首创，周公继述也，此非明于电磁者不能为，则物理知识古有之矣。李冰，战国时秦人，其水利工程当在今人犹惊叹莫及，则工程学盛于古代可知。木鸢则墨翟、公输并有制作，是亦飞机之始。舟舵发明，当亦甚古，西赖之以航海，此与造纸与印刷术贡献于世界者甚伟大。《易·系传》言“裁成万物”（天地日成），荀卿本之作《天论》。又曰“开物成物”、“备物致用”、“立成器以为天下利”，此皆科学精神之表现。周初或有奇技淫巧之禁，而孔门《易》学已力反其说。汉人象数实为术数之《易》，非七十子所传孔氏之《易》。孟轲称孔子集大成，是为中国学术思想界之正统派，万世不祧之宗也。惜乎汉人迎合皇帝，妄以封建思想释说而经遂亡。今不注意圣人微言大义之仅存者，而断定中国决不能有科学，余实未能印可。科学思想发生于古代而斩绝于秦汉，此其故，自当于秦汉以后二千数百年之局考察情实，自不难见，吾《读经示要》曾言之。

民主政治，兄谓中国人只有民有民享诸义，而所谓民治，即人民议政或直接参政等法治与机构，中国古籍中似无有，吾谓不然。先说圣言治道，其本在仁，其用在礼，仁者礼之本，礼者仁之用，而政法皆礼之辅。《春秋》与《周官》之法制，可谓广大悉备矣。兹不及详，略就兄所云民治者征之。《春秋》书新人立晋便有由人民公意共选行政首长之法。《周官》于国危或立君等大事，亦有遍询民众之文；又于各种职业团体皆列其职，即各业团直接参预国政。至于地方制度之详密，尤可见民治基础坚实。余常以《周官》一经为由升平导进太平之治，灼然不诬。程朱与方正学并尊此经，皆有卓见。西洋议会少数服从多数之规，吾先哲似不尽赞同，兄已见及此，然先哲未尝不征取多数意见。孟子盖公羊春秋家也，其言国人皆曰贤未可也，见贤焉，然后用此即明政长，必遍征人民公意，而仍不以众议为足，必本其所自觉者裁决之，始付诸实施。孟子虽就用贤一事为言，推之百政，殆莫不然。余谓孟子此等主张最有深义。凡民主国家遇有大事，咨于群众，往往有昧于远识者。咨其群而合于庸众偷堕之情；或逞其偏见，易得大众赞：或险默之徒阴挟野心，而饰辞以欺骗群众，一夫倡说，众人不察而妄和：此弊不可胜举。是故孟子言用贤必遍征国人公意而卒归于政长之本其所见，以为裁决，如此则政长有前识于大计，议会不得挠之，此为政长留自决之余地，实议会政治之所当取法

···试读结束···