《神学与科学的想象》（美）阿摩斯·冯肯斯坦著；毛竹译|(epub+azw3+mobi+pdf)电子书下载

图书名称：《神学与科学的想象》

【作　者】（美）阿摩斯·冯肯斯坦著；毛竹译

【丛书名】西学源流

【页 数】 559

【出版社】 北京：生活·读书·新知三联书店 , 2019.09

【ISBN号】978-7-108-06577-3

【价 格】54.00

【分 类】思想史－西方国家－16世纪～17世纪

【参考文献】 （美）阿摩斯·冯肯斯坦著；毛竹译. 神学与科学的想象. 北京：生活·读书·新知三联书店, 2019.09.

图书封面：

图书目录：

《神学与科学的想象》内容提要：

本书是犹太思想史家阿摩斯冯肯斯坦一生阅读与思考的结晶。全书细致考察了早期现代科学理念在中世纪的形而上学基础，讨论16-17世纪的“世俗神学”对后世科学、社会学与历史观念的影响。作者以独到的问题意识和视角，将人们耳熟能详的各个思想史片段整合到一幅全面的思想史图景中。

《神学与科学的想象》内容试读

第一章导言

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第一节世俗神学

16、17世纪曾短暂出现过一种新颖独特的看待神圣事物的方法，一种类似的“世俗神学”。之所以世俗，是因为它是由世俗人为了世俗人而构想出来的。伽利略和笛卡尔、莱布尼茨和牛顿、霍布斯和维柯，他们要么根本不是神职人员，要么在神学上没有拿过高级学位。他们不是职业神学家，却都长篇大论地探讨神学问题。此外，他们的神学也在如下意义上是“世俗的”，即他们的神学“指向尘世”，ad seculum。他们相信，新的科学与学识使传统的神学讨论方式变得陈腐过时，在这一点上有相当多的职业神学家都认同他们。科学、哲学与神学从来没有，以后也不会像这样被视为几乎是同一个领域。的确，世俗神学家几乎不写那种做神学用途的系统的神学论文。他们中的一部分人，大多是天主教徒，假装从《圣经》教义的纷争中抽身出来，却讨论着最经典的神学论题：上帝、三位一体、圣灵、魔鬼、救赎和圣餐。由于没有囿于那些仅凭理性的“自然之光”就能通过启示而建立的极少量的真理，他们的讨论建立了“神学”：或是上帝的存在，或是灵

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神学与科学的想象

魂的不朽。世俗神学并不仅仅是一种自然神学。)莱布尼茨这位地地道道的世俗神学家，就试图详尽而系统地研究教义的“天主教证明”。可他不仅是个世俗人，还是一名新教徒。〔2

甚至在“神学的世俗化”最简单、最原初的意义，也即“从事神学讨论的人都是世俗人”这一点上看，神学的世俗化也具有社会和文化上的根本重要性。要解释这一点，我们只能再补充一系列的原因。

神学在13世纪成了一门显学，同时也成了一种备受保护的职业，这两种情况在以前都未曾出现。12、13世纪以前，“神学”这个词是含混的，它既表示“上帝之言”[the word of God](即《圣经》)，也表示“关于上帝的言说”[words about God],也就是说，任何一种关于神圣事物的言说都是“神学”。〔3)当神学开始被系统化后不久，它便作为一种备受保护的职业，在新兴的大学中建立起来。事实上，对神学的另一重保护就是使它免受来自世俗人的冲击。总之，除了医学和一些学校的法学，所有科学都由普通教士或在俗教士教授。不过要是没有正式学位，就算有任命甚或具有教授七艺（哲学)的权力，也不足以教授神学，也即不能由伦

〔1)关于“自然神学”这个术语的古典起源，参见Jaeger,.Die Theologie der frihen

griechischen Denker,pp.10-16。“神学”这个术语在中世纪用于描述异教哲学家的情况很罕见；不过可以参看Thomas Aquinas,Summa Theologiae,Iq.Ia.I(也参看亚里士多德：《形而上学》，E.1026al9)。也参看Curtius,Europaische

Literatur und lateinisches Mittelalter,pp.224-25。文艺复兴时期“自然神学"这个名称得以复兴：参看下文脚注〔10)、〔14〕。在17世纪，自然神论者称“自然神学”为唯一的宗教。

〔2〕Leibniz,Stmtliche Schriften und Briefe[缩写SB],I.6,pp.489-559。参见本

书第二章第八节：六。虽然这次“天主教证明”只是莱布尼茨恢复教会统一性计划的一部分，但它的目的并不仅仅是要找到教义的最大公分母或教义的最简值。

[3]Ghellinck,Le mouvement theologique du 12 siecle,pp.91-92.

第一章导言3

巴德[Lombard]的《箴言四书》[Book of Sentences]开始布道。

虽然中世纪哲学家们无可避免地要涉及对神圣事物的讨论，但他们都小心地避免以神学的名义将那些关于上帝与“诸天”的真理称为仅凭理性就能企及的。显然与古典传统不同，他们避免使用自然神学这个术语，并且小心谨慎地不把古代的异教哲学家称为“神学家”，纵使他们仰慕这些作为福音的预备[praeparatioevangelica]的古代异教哲学家所持的一神论。“神学”成了一个仅为超自然知识保留的术语。14世纪的布里丹[Buridan]由于更倾向于有一个最初的冲力能使天体永恒地运行，而提出要将所有“分离的理智”[separate intelligences]从对天体运动的解释中清除出去的时候，他又迫不及待地补充道：“但关于这点我并不是十分肯定，所以我便只能从神学大师们那里寻找他们在这些问题上能够教给我的东西。”〔4)布里丹只是一名“授艺师”[artist](也即哲学教师)。

在16世纪，当大学中更多的学科不再由神职人员教授，神学的第一重保护伞便几乎不为人知地缓慢腐烂。同样，大学也不再5是唯一的研究和科学交流中心：法院、学园、出版社成为聚集的地点与支持这些活动的源泉。随着受过教育的世俗人，比如有阅读能力的公众、作者和教师人数的增多，僭越到神学领域的情况越来越多；伽利略的情况虽不是唯一，却是最大的丑闻。

[4]"Sed hoc non assertive,sed ut a dominis theologiis petam quod in illis doceant

me,quomodo possunt haec fiery":Buridan,Questiones super octo physicorumlibros Aristotelis,ed.A.Maier,Zwei Grundprobleme der scholastischen

Naturphilosophie,p.212;trans.Clagett,The Science of Mechanics in the Middle

Ags,p.536.认为某物“尚存争议，无法断定”，是经院哲学家们试图误导人时常用的辩辞。

神学与科学的想家

随着宗教运动在中世纪晚期5)的散播，保护神学作为一门职业的第二把保护伞也遭到了腐蚀，并最终在新教的传布中坍塌关于神圣教会的权威，奥古斯丁曾说，若非受到大公教会的感召，他甚至不会相信《圣经》。〔6)宗教改革所宣称的“唯独《圣经》唯独恩典、唯独信心”[sola scriptura,sola gratia,sola fide]确保了关于上帝的知识，并且无须借助僧侣阶层的中介就能企及上帝。新教徒在不同程度上受到了鼓舞，他们开始自己研读《圣经》，自己成为恩典的布道者。在欧洲的许多地区，“神学”这个术语在其源初意义上已经“世俗化”：“神学”一词被世俗人挪用了。

在新教徒的影响下，神学变得更加世俗化。这在很大程度上鼓舞了对尘世，甚至对“日常生活”的神圣化。人们不再仅仅将人在此世[in hoc seculo]的事工[human labor]视作对来生生活的准备，而是在“若是做得好，更将增益神的荣耀”这个信条中找到了其自6身的宗教价值。〔)同理，在研究尘世的过程中，通过彰显造物的神奇

〔5)中世纪晚期写给世俗人阅读的神学著作的增多，很大程度上是神学家们所为，

比如像《富人与穷人》[Dives et pauper](现在能看到E.Heath Barnum编得很好的版本，[伦敦，1976])，虽然并非总是如此：但丁与帕多瓦的马西留就不是神学家。中世纪有时区分“在俗”神学家和“在寺”神学家，即神学家隶属某个修会：但这显然与我使用的“世俗神学”这个术语指的并不是同一个意思。参看下文脚注〔7)。

〔6)“若非大公教会的权威感召我，否则我都不会相信福音书”：Augustine,Contra

epistulam Manichaei5,pp.197,22。对“感召”(commovere）的一种很强的心理学阐释，参看Oberman,The Harvest of Medieval Theology,p.370(此书亦提及里米尼的格里高利[Gregory of Rimini])a

〔7)Weber,"Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus",Gesammelte

Au5 citze zur Religionssoziologie,1:17-206,特别是pp.63fr.,84f。当然这一点确实并非得益于韦伯的中心论题。我希望我已经明确定义了我所运用的“世俗”和“世俗化”这些术语，并且这样定义不至于“时代错乱”。“世俗化”本来是个法律术语，自加洛林王朝以来，它代表尘世权力对教会财产的征用。请注意不要将“世俗”与“反宗教”的趋向混淆。最近的社会学学者与历史学者对这个术语的使用经常是模糊的。参看Gusdorf,Die,la narure,homme ausiecle des lumieres,pp.19-38;D.Martin,A General Theory of Secularization

第一章导言5

精妙，同样能够增益上帝的荣耀。尘世不再被视为一个转瞬即逝的舞台。尘世纵使并非完全神圣，也变得“自在自为”[in and of itself]起来，正如同《圣经》中所确证的那样，是“善好的”[《创世记》

一章31节]。尘世变成了上帝的殿堂，世俗人则成了它的牧师

最后，在亚里士多德学派的知识体系划分中，最根本的就是要划定各种科学学科的界限。亚里士多德和经院哲学传统不允许将一个知识领域的方法和模式移植到另一个知识领域中，因为这将会导致“范畴谬误”。〔8)这项禁令相当符合中世纪各个大学的社会现实，把神学从哲学中分离出来，对这两门学科而言都是好的

但从14世纪开始，这项禁令便遭到了大幅破坏，数学计量开始被极大程度地引入到物理学，甚至伦理学和神学中。在亚里士多德那里被视为方法论的恶的东西，在17世纪却成了值得推崇的善。此后，人们便迫不及待地将数学模式移植到物理学中，或把物理学模式移植到心理学或社会理论中。“奠基于一种方法的整个人类知识体系”的理念诞生了。亚里士多德从未支持过这种理念，经院哲学亦是。实际上直到17世纪，“体系”这个词也并不代表一系列内在独立的命题，而是代表一系列事物，比如说“世界的体系”[systema mundi]或“物质的体系”〔9[syetema corporis]。这

〔8〕参看下文第二章第二节：一至二；第五章第二节：二。

〔9】古已有之，参看(Pseudo)Aristotle,On the Cosmos319b.9-12,p.346。部分

而言，“体系”一词直到17世纪仍沿用这个意思（比如牛顿的《自然哲学之数学原理》第三编)。它意味着在其他事物中的一座完整的命题大厦。莱布尼茨尤其喜欢说“他的体系”（下文第二章第八节脚注〔3〕）。贝尔[Bayle]试图在所有观点中（甚至是最深奥或最耸人听闻的观点中）系统地阐述“体系”。我认为这是他的“批判”态度的必要组成部分。在《论体系》[Traite desses]中，孔狄亚克对“体系”的定义是：“由一门技艺或一门科学的不同部分按照某种顺序组合而成的东西，在其中，所有部分都相互支撑，并且在后的东西通过在先的东西得到解释”，见Condillac,.Oeuvres completes,2:I。

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神学与科学的想象

种唯一的、统一的知识体系的理念很难将神学问题摒除在考察之外，直到斯宾诺莎依据几何学的方式[more geometrico]来处理上帝。这也能部分地解释上帝何以不再（甚至在天主教地区）为神学家们所专属。

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天主教对神圣事物世俗化的回击，根本无法修复神学与哲学在中世纪的精妙平衡。相反，每当人们仅凭理性，用怀疑主义或信仰主义的论证来削弱信仰时，中世纪将神学视为一种“理性的努力”[rational endeavor](尽管产生于自然之光[lumen naturale]无法企及的前提)的理解便也同时遭到了削弱。蒙田的《雷蒙·塞邦赞》[Apology for Raymond Sebund]便是展示这些相互对立的倾向的绝佳范例：他既捍卫神学家的意见，又（有违神学家的意愿)捍卫对神学问题的世俗化。塞邦主张“自然神学”之明证性的极端论调（后来该书也被冠以“自然神学”之名）〔1)，遭到了教会的责难。蒙田相信，只要摧毁“神学真理具有一个内在的、自明的内核”这个观念（正如后来休谟所做的），他就能更好地捍卫教会。由于人在情感和知性上都并不高于野兽，因此人们需要一种超自然的力量来指导日常的世间事务。塞邦的自然神学的价值至多只是相对的：有时它可以用来解决争端。而在蒙田详尽阐发的对基督教真实性的证明中，唯一一个可行的证明是从非理性的领域，而不是从理性领域中得出的，我们可以称其为人种学证明：“想到我们所认识的世界的社会发展过程，看到各地有许

〔10〕Friedrich,Montaigne,pp.94-96,316n.58。塞邦原书的标题是：《被造物之书

或自然之书，或论人作为另一种被造物之书》[Liber creaturarum seu naturaeseu liber de homine propter quem sunt creaturae aliae](Lyon,1484).Friedrich将“双重真理说”归功于拉丁阿维罗伊主义者们的名下，但这个称呼却恰恰是由阿维罗伊主义者的对手们，也即从唐比埃主教[Etienne Tempier]到塞邦所发明的。

···试读结束···