《中国精神通史 第3卷》司马云杰著|(epub+azw3+mobi+pdf)电子书下载

图书名称：《中国精神通史 第3卷》

【作　者】司马云杰著

【页 数】 624

【出版社】 郑州：河南人民出版社 , 2021.10

【ISBN号】978-7-215-11898-0

【价 格】379.00

【分 类】中华文化-文化史

【参考文献】 司马云杰著. 中国精神通史 第3卷. 郑州：河南人民出版社, 2021.10.

图书封面：

图书目录：

《中国精神通史 第3卷》内容提要：

《中国精神通史 第3卷》内容试读

第一章隋唐精神发展的大理路1

第一章隋唐精神发展的大理路

内容提要：本卷所写，乃南北朝至隋盛唐的儒、道、释三教融合嬗变的精神发展。其典籍之浩繁、大师之众多、教派之林立前所未有，而且纷纷扬扬、林林总总，各宗其宗、各教其教，何者为体、何者为用？何者为根本精神，何者为体用流变？若不能站在极高处，恢万里，通亿载，精骛八极，玄览终典，是很难把握这段精神发展史的。故开篇援笔，写此“隋唐精神发展的大理路”，以飨读者。目的在于使各位便于理解隋唐文化发展的路径，把握其精神演变的大脉络。隋盛唐五代精神发展，就其内在脉络与逻辑而言，从根本上说，乃源于魏晋南北朝以来的精神危机。于是，从齐梁之代起，解决这种危机的路径与方法，由礼教转向了宗教，试图以佛教建立王道政治。故齐梁以来，儒、道、释三教并流，佛救发展成为了大宗。道教因唐朝的推崇，其宗教精神，也推向了顶峰。自古以来，治国平天下，西方靠宗教，中国靠礼教。因此，魏晋南北朝以来，虽宗教精神沸沸扬扬，然历代君主始终没有忘记儒家的礼教。因此形成了“心向宗教，治靠礼教”的局面。其教理之辩争，圣教原道之探求，皆根于南北朝政道治道的需要。发展至唐代，由于文化上采取了融容博大、兼含包容的开放政策，遂发展出了一种自然开放、雄健朗迈、昂扬奋发的生命精神，造就了一种博大深厚、沉郁凝重、浑化无迹的文化气象。此即所谓盛唐精神！然李唐出于西北部族，其夷狄之风，最终造成了唐朝伦理纲常的坎陷，成为唐朝走向衰亡的重要原因。故本章讲隋唐精神发展的大理路，亦提示之。此弥纶三教群经，熔铸众典，研精其理，纳其梗概而言之也。

中国文化精神发展，由江左齐、梁的傲诞清虚、竞骋文华，发展为隋代弃绝华绮、崇尚实录，到唐初贞观，崇尚圣道，遏止华伪，慕汉魏之高古，

2中国精神通史第三卷

扫六朝之靡风，则风气清新、兴象宛然矣。这就是隋唐文化精神的发展。及至发展到开元时期，由于各种文化融源流，综正变，则遂发展出一种自然开放、雄健朗迈、昂扬奋发的生命精神，一种博大深厚、沉郁凝重、浑化无迹的气象，这就是文化历史上的盛唐气象！

南北朝到隋唐之际，将近二百年，若从正始玄学所造成的魏晋精神衰微计算至隋唐之际，将近三四百年。那么，经这三四百年隋唐文化精神是怎么发展起来的，它所发展出的盛唐精神，又是怎样一种文化精神呢？写隋唐精神史，从何处下手，怎么把握它发展的踪迹与理路呢？大家知道，本精神史的研究与撰写，乃是以中国五千多年文化历史跌宕起伏的大开合把握其发展变化的：《中国精神通史》第一卷以“渊渊其渊，浩浩其天”，把握了上古乃至远古的精神发展；第二卷以“功勋、德操与神秘主义”，把握了秦汉以来中古精神发展。那么，现在进入隋唐近古时期的文化历史，应该怎样把握它的精神发展呢？这无疑涉及三四百年文化历史诸多延续递变问题。但讲这种延续递变，如果只是从细节上发展或支流迭变上去看，是很难把握的。因为中国文化精神自上古以来，整个延续递变，思想愈来愈复杂，学派愈来愈繁多，文化精神也愈来愈多样。这种由简到繁的发展，就像一条奔腾不息的大河一样，源头虽然遥远，但没有停滞不前，而是愈往下流注，愈是流派繁多、纵横交错。上古三代，虽然纵深遥远，但它也只是天道精神的形成发展和传递延续。发展到春秋战国，贤圣不明，道德不一，道术为天下裂，虽曰诸子百家，但主流则不过一阴一阳、一刚一柔的儒道两家。进入秦汉以后，虽然有儒家、道家、阴阳家、名家、墨家、纵横家、杂家、农家八家，茫茫九派流中国，但汉武帝之后，儒家成为主流文化，学术再复杂，哲理再各异，然其根本精神，终不过是今古文经两大学派的不同阐释。但进入魏晋以后，不仅玄学有尚无之分，而佛教传入，更有“六家七宗”之别。它们发展到后来，则有南学北学不同及儒、道、佛三家流变。这种延续流变，不仅有文化哲理发展上的内在逻辑，更有朝廷乱世求治的政治意识需要和不同宗教追求掺杂其间。凡此，皆是影响隋唐精神发展的。因此，写隋唐精神史，若不能先从高处洞察其踪迹，从总体把握其大理路，一下子从支流与细节人手，则于大体统、大端倪处，必陷入迷茫无绪，如吞云梦。唯有以大视野、大尺度地俯瞰从魏晋齐梁到隋唐文化历史发展的绵续流变，察其踪迹，把握其大理路，方能胸襟朗开，不蔽杂芜，了如指掌，达于圣人大化之境。这就像站在万里

第一章隋唐精神发展的大理路3

高空俯瞰千里黄河弯弯曲曲东入海那样。大视野、大尺度把握隋唐精神史的研究与撰写，就庄子所讲立于“廖天一”高处，把握道体流行发用，安排推移去化。这就是《中国精神通史》第三卷首章所要讲的“隋唐精神发展的大理路与把握”。

那么，具体地讲，怎样站在当时文化历史发展演变的高度，大视野、大尺度地俯瞰玄览洞观南北朝至隋唐文化精神发展的踪迹与大理路，把握其发展的内在动因及逻辑运演，概括出大梗概、大脉络，把握隋唐文化精神呢？它大体涉及魏晋以来的精神危机与宗教追求、心归宗教与礼教治世、王道政治与宗教发展、三教并流与何为大宗、教理辩争与精神会通以及圣教、原道与夷狄之风诸多问题。现在，先讲魏晋以来的精神危机与宗教追求问题，然后再讲南北朝至隋唐时期的乱世求治与宗教真理等问题。

精神危机与宗教追求

中国文化从南北朝至隋唐的近二百年，遇到了前所未有的精神危机。这种危机，若从正始玄学崇尚虚无所造成的魏晋时期精神迷惘与衰微算起，发展到隋唐之际，则经历了将近三四百年。这里所说精神危机，并非仅是指个人信仰方面，而是指整个国家民族的，指华夏民族从上古以来，几千年生存发展所遇到的前所未有的文化危机、信仰危机、性命之理危机或生命精神危机。它不仅造成了国家民族文化历史的盛衰存亡之变，也影响到后来整个中国文化精神流变及中华民族未来千百年的心性、品格与精神发展。

魏晋之后，之所以出现精神危机，固然有社会动荡、战争、杀戮等诸多方面原因，但从根本上说，乃是文化哲学本体论出现了问题。因为，虽然精神危机涉及人的愿望、需求、情感、情绪等诸多心理方面的问题，但若就精神本身发生危机而言，则是属于形而上学存在，属于哲学本体论或神学本体论方面的问题。因为精神实质上不属于人的愿望、需求、情感、情绪等一类心理方面的东西，而是与形而上学、先验论、本体论联系在一起的真理、正义、庄严、神圣、大美、崇高等至精至神存在。因此，研究魏晋南北朝至隋唐的精神危机，撰写这段精神发展史，首先应该考虑这段文化历史时期的哲学，包括宗教神学本体论方面的变化或出现的新情况，研究它是怎样造成魏晋南北朝至隋唐数百年的精神危机的。

4中国精神通史第三卷

从文化哲学方面讲，正始玄学不论是王弼讲“以无为本”①，还是何晏讲“夫道者，惟无所有者也”②，皆是讲天道本体以虚无而存在的，特别是讲虚无本体的无执，虽意在追求精神自由，然本体论的无执，就会使人摆脱一切主宰，失却任何屏障，走向了洪荒宇宙。这样，人在宇宙浩浩大化中，内心就没有了知觉主宰处，没有了精神的安宅，就失却性命之理，使信仰信念没有挂靠处，没有真实无妄之理的支撑！没有了这些，人在浩茫的宇宙中就没有立根处，没有停泊处，就会为大化所驱使，于洪涛巨浪中迷失方向。此正始玄学本于虚无，使华夏民族走向洪荒宇宙人生，所造成魏晋之后精神危机者也。

佛教特别是大乘佛教由西域传入华夏，以前所未有的规模打破了中国上古以来文化哲学的平静，影响了华夏诸族的信仰、信念与精神世界。但佛教诸法，因缘而生，皆是缘灭性空的。故僧肇讲“一切诸法，缘会而生，缘离则灭”，“性常自空，故谓之性空”③。因此，佛教乃是以诸法无常，本性空寂，为根本要义的。“一切诸法如幻化相”，“毕竟空”④。空之又空，一切皆归于空寂，归于虚无。一切皆空，自然，也视人生为无常，为虚无，为无价值和无意义存在。缘起缘灭，一个“空”字，了却宇宙万物，了却人生意义，这就是佛教真理。以此真理，人在现实存在中就丧失了价值与意义。魏晋之世，玄学讲体无，佛教亦以诸法无常，本性空寂为根本教义，此文化宗教、哲学造成华夏民族精神危机者也。

如此讲精神危机，讲精神危机发生，那么，解决精神危机问题，岂不是很简单吗？魏晋南北朝至隋唐时期，为什么会有那么多人追求玄学义理，相信佛教神学呢？原因的确不这么简单。因为任何哲学义理，任何神学教义，之所以吸引人，之所以有那么多人信奉，那么多人追求，是因为它在形而上学、先验论、本体论存在上，皆有其吸引人的地方，有让人信奉、追求，甚至陶醉或迷狂的地方。例如正始玄学讲本体虚无，就是这样。何晏虽讲“夫道者，惟无所有者也”，然而在何晏看来，正是这“处有名之域，而没其无名之象”存在，圣人以其“无名”“无誉”，才获得一种超越性生活与精神世

①《老子》第四十章注。

②《列子·仲尼篇》注引何晏《无名论》。

③《肇论·宗本义》，见《肇论校释》，中华书局2010年版。

④《维摩经》卷上，《第子品第三》，《佛教要籍选刊》(5)，上海古籍出版社1994年版。

第一章隋唐精神发展的大理路5

界，若“与夫可誉可名者，岂同用哉？”①王弼讲“圣人茂于人者神明”，讲“神明茂，故能体冲和以通无”②，也是以道体的虚无，获得无累于物的精神世界。嵇康讲“越名教而任自然”，讲“心无措乎是非”“情不系于所欲”，实乃以“气静神虚”③之心，追求虚无恬淡、忘物忘我境界。阮籍以“以微妙无形，寂寞无听”④的超越性思维，追求“清静寂寞，空豁以俟”⑤的世界，亦是建立在玄学本体虚无基础上的。由此可知，正始玄学讲本体虚无，讲无执，虽然在本体论上有丧失主宰，失却屏障，走向洪荒宇宙的危险，但它在当时则为人追求自由，追求无物无累的精神世界，提供了一个不为物累、不为形役的超越性平台，一个自我生存的超越世俗性存在的人生真理。

佛教真理也是这样。佛教真理并不仅是从经验层次上讲法性生灭流转、本性空寂，更是在超越性层次上讲如来藏、法身、真如的不生不灭、永恒常驻。这样，佛教所讲如来藏、法身、真如等，已经不是世俗的真理，而是超越性广大无边的神性存在和永恒真理。故道安讲：“佛之兴灭，绵绵常存，悠然无寄，故曰如也。法身者，常净也。真际者，无所著也，泊然不动，湛尔玄齐，无为也无不为也。万法有为，此法渊默，故曰无所有者是法之真也。”⑥佛教认为，以此绵绵常存、悠然无寄的真理，“据真如，游法性，冥然无名者”，就可以进入“智度之奥室”“智度之蘧庐”。因此，理解如来藏、法身真如的存在，乃是一种大智慧，一种“大哉智度，万圣资通，咸宗以成”的智慧，或“大智玄通”的大智慧。人生获得如来藏、法身、真如的存在，精神就可以进入一种“地含日照，无法不周，不恃不处，累彼有名”的境界，

一种“既外有名，亦病无形，两忘玄漠，块然无主”⑦的境界。据此佛教真理，谁又能够说佛教不能建构旷然无累、广大无边的精神世界呢？

道安对佛教真理的看法与评价，虽然是从糅合中国道家文化理解的，但它也代表了中国上层知识分子对佛教超越性真理的认同，特别是它所建构的旷然无累、广大无边的精神世界，更吸引了高层知识分子的向往与追求。这

①《列子·仲尼篇》注引何晏《无名论》。

②《三国志·钟会传》注引何邵《王弼传》。

③《释私论》，《全三国文》卷五十。

④《清思赋》，《全三国文》卷四十五。

⑤《达庄论》，《全三国文》卷四十五

⑥《合放光光赞随略解序》，《出三藏记集》卷七。

⑦《道行经序》，《出三藏记集》卷七。

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种佛教超越性真理，是执着于“有”或“大有”的儒家文化本体论无法相比的，其旷然无累、广大无边的精神世界，也是儒家文化无法建构的，更是世俗世界士人的智慧所不具备的。因此，魏晋以后，儒家抵挡不住，中国第一流的学者尽归于释，全去研究佛教，追求佛教真理去了。昔汉灵之时，竺佛朔译出的《道行经》，乃《小品》旧本，不仅文句简略，译义也不准确。朱士行于洛阳讲《道行经》，觉得文本隐质，诸未尽善，感叹“此经大乘之要，而译理不尽，誓志捐身，远求大本”。于是，为了追求佛教真理，遂以魏甘露

五年(260)，发迹雍州，西渡流沙。既至于阗，果得梵书正本，凡九十章。①法显法师行为最为突出。他为了追求佛教真理，于晋隆安三年(399)，与同学慧景、道整、慧应、慧嵬等，发自长安，西渡流沙，进入上无飞鸟、下无走兽、四顾茫茫、莫测所之的西域，过山险，涉恶水，经历三十余国，去西域天竺国，求取佛教经典。后至中天竺，于阿育王塔南天王寺，得《摩诃僧祇律》，又得《萨婆多律抄》《杂阿毗昙心论》《线经》《方等泥洹经》等。法显法师留在那里三年，学梵语梵书；停二年，复得《弥沙塞律》长杂二《含》及《杂藏》，皆是汉土所没有的。法显说这次取经“贫道投身于不反之地，志在弘通”。他远去西域及后来译出《摩诃僧祇律》《方等泥洹经》《杂阿毗昙心论》，垂百余万言②，正是实现了这一愿望，即追求宏通佛教真理。

其他人如宝云法师，先后与法显、智严相随，涉履流沙，登逾雪岭，勤苦艰危，不以为难，遂历于阗、天竺诸国。宝云法师在外域，遍学胡书，天竺诸国音字训诂，悉皆贯练，后译出《新无量寿》《佛所行赞经》③。还有智猛法师，于后秦弘始六年(404)，招结同志沙门十有五人，发迹长安，渡河顺谷，至凉州城；继而西出阳关，入流沙，二千余里；从于阗西南行二千里，始登葱岭：复南行千里，至罽宾国：复西南行千三百里，至迦惟罗卫国，后至阿育王旧都华氏城。当时法显已先得六卷《泥洹》。智猛法师为获得全部大乘《泥洹》经典，往返于天竺，得胡本《泥洹》经及《摩诃僧祇律》各一部。后还于凉州，译出《泥洹》本，得二十卷。④凡此，皆是中国士人追求真理的精神！尽管它是超越性的宗教真理，然其关乎信仰，关乎精神世界，

①《高僧传》卷三。

②《高僧传》卷三，另见《出三藏记集》卷十五。

③《出三藏记集》卷十五。

④《出三藏记集》卷十五。

···试读结束···