《雅斯贝尔斯与中国 论哲学的世界史建构》李雪涛作|(epub+azw3+mobi+pdf)电子书下载

图书名称：《雅斯贝尔斯与中国 论哲学的世界史建构》

【作　者】李雪涛作

【页 数】 337

【出版社】 北京：东方出版社 , 2021.06

【ISBN号】978-7-5207-1955-1

【价 格】72.80

【分 类】雅斯贝尔斯（Jaspers，Karl 1883～1969）-哲学思想-研究

【参考文献】 李雪涛作. 雅斯贝尔斯与中国 论哲学的世界史建构. 北京：东方出版社, 2021.06.

图书封面：

《雅斯贝尔斯与中国 论哲学的世界史建构》内容提要：

雅斯贝尔斯所勾勒出的世界哲学构想之图像，跳出了他自己的尚以欧洲为中心的实存哲学。交流绝不仅仅限于某一方面，而是在包罗万象的、普遍的意义上来讲的。以前和现在应当处于中心地位的既不是欧洲也不是亚洲，而应当是世界。不同的哲学或多或少有些像很小的盛水容器，用它们来盛世界哲学那无边无垠的海洋，显然是不可能的。更形象地讲，旧瓶并不是无限度地能装下新酒的。世界哲学便是在对这一新情况的思考与付量中诞生的。

《雅斯贝尔斯与中国 论哲学的世界史建构》内容试读

引论：从莱布尼茨和黑格尔走向雅斯贝尔斯

一德国哲学家对中国认识的范式转换

001

莱布尼茨（Gottfried W.Leibniz,1646-1716)、黑格尔（G.W,F

Hegel,,1770-1831)和雅斯贝尔斯(Karl Jaspers,1883-1969)是在德国乃至欧洲历史上起着重要作用的哲学家，分属三个重要的时代：莱

从莱布

布尼茨属于17世纪兴起、18世纪得以迅速发展的理性时代及其所

推动的启蒙思想运动时期；黑格尔可以归于现代哲学已崭露头角的

世纪和文化的转弯处，他开始全面质疑启蒙思想的基础；而雅斯贝

茨和黑格尔走向

尔斯则是20世纪经历两次世界大战的存在哲学家，他不再像以往

贝

的哲学家那样强调人类存在的理性基础，而是专注于人的自由问题

斯

的探索。

这三位哲学大师都不是汉学家，都没有到过中国，却又不约而同地将中国纳入了他们的哲学框架之中。显然中国在他们的研究体系之中并不占中心位置。重要的是他们都是当时欧洲主流思潮的推动者，他们对中国的认识充满着时代的气息和精神，从中可以捕摸到那个时代脉搏跳动的声响。我们今天研究他们对中国认识的范式转换，亦即从黑格尔辩证法的正、反、合三一式(Triade)的方式

探讨他们各自对中国的认识，对理解中国形象在西方近代以来的变

雅

迁应当说是颇有价值的。在有关德国哲学家对中国认识的范式转换

2

的研究中，我们认为重要的并不仅仅在于有多少德国的汉学家做过

斯

多少中国典籍的翻译和研究，还在于塑造时代精神（Zeitgeist)

中

国

在这一时代环境中文化、学术、精神、政治的总趋势，1同时也受到

这一精神的影响的哲学家们是如何看待和接受来自中国的这些思想

哲

的，以及中国思想在多大程度上和多大范围内影响到了当时西方的

的

界

主流社会。显然，这些德国哲学家对中国的研究并非出自严格意义

史

上的汉学兴趣，而是将中国思想与西方思想进行比较时的提问视野

构

以及在面对中国思想时的问题意识。

范式转换(Shift of paradigm)概念的提出唤起了人们关注时代

002

思潮的更深层次的结构。按照科学哲学家哈金(Ian Hacking,1936-)

的说法，科学革命的结构的三段论是：起先，是具有一个范式和致

力于解密的常规科学：随后是严重的反常，引发危机；最终，由于

新范式的诞生，危机得以平息。2时代的进步势必形成与过去的典范不相符的新学说，从而使一种标准的形态发生动摇，最终造成典范的转变。对中国认识的范式转换，是时代的思想和社会处境变化的必然结果。一部时代的哲学家对中国的认识史，就是范式转换的历史。考察每一个范式转换的事例，都是了解西方对中国认识的基本前提。

一、理想化了的中国—莱布尼茨的中国观

翻开欧洲的历史，今天我们可以说，17世纪欧洲文化方面最伟

大的发现是认识了中国。尽管在当时欧洲对中国的认识依然是东拼西凑的，但他们已充分意识到了这是一个与西方文明不分轩轾的文明。1697年4月，莱布尼茨的《中国近事》（Novissima Sinica)出版，3当时谁也没有料到这本小册子在今后几个世纪中会成为欧洲认识与

了解中国的经典之作。莱布尼茨将中国纳入理性的范畴，以及从他

的视域审视刚刚为欧洲人所了解的中国。正是由于莱布尼茨对中国的认识以及他在当时精神世界的地位，使得中国逐渐成为欧洲的日常话题。在莱布尼茨生命的最后时刻，他还应雷蒙(N.Remond)

003

的请求于1715年10月至1716年4月写下了《论中国人的自然神学》(Discours sur la theologie naturelle des Chinois),4这是一篇系统论述中国人的宇宙观、哲学与宗教的论文。

莱布尼茨认为，所谓的世界文化实际上是由中国和欧洲相互补

引论

充而形成的。他孜孜不倦地研究中国，不但获得了当时尽可能多的

关于中国的书本知识，而且借助于与在华传教士书信往来的机会，

尼茨和黑

尽可能多地从第一手资料去了解中国的政治、宗教乃至自然科学。莱布尼茨所处的时代，正是以欧洲为中心的世界观发展到了“发现

尔走

的时代”的转折时期。由于传教士的介绍而对中国文明的发现暗示

雅

着这样的一个理念，即非基督教教义同样可以成为一个文明国度的

贝尔斯

基石。5在《中国近事》出版之前的多年里，莱布尼茨一直保持对中国的极大兴趣。他阅读了几乎当时在欧洲出版的所有有关中国的书籍。1687年比利时的耶稣会来华传教士柏应理(Philippe Couplet,,16241692)在巴黎出版了由他编辑的《中国的哲学家孔子》(C0m:fai:Sinarum phild6 sopbus)一书。此书汉文标题为《西文四书直解》，包括《大学》、《中庸》和《论语》的拉丁文译文。6同年年底，莱布尼茨在一封信中提到了这部著作。7特别值得一提的是，1689年夏

莱布尼茨为了收集有关德国汉诺威威尔芬(Welfen)家族的历史资

料来罗马时，认识了当时正在欧洲作短期逗留的在华耶稣会士闵明

斯

贝

我(Philipp Grimaldi,,1639-1712)。闵氏自1671年始受康熙重用，任

斯

钦天监监正，他是耶稣会中企图调和中国与欧洲思想的代表性人物

国

之一。正是这次的意大利之旅使莱布尼茨产生了中国是“东方欧洲”的设想。他认为欧洲和东方的交流不应再是从海外带回香料杂货，而是开展真正的科学交流。8借这次机会莱布尼茨草拟了30个

的

世

问题交给了闵明我。在问题中他提出的都是非常具体的科学技术问

建

题，因为他依据当时已有的书籍和与传教士的交往认为，中国人的强项正是在这些实践领域、直接被认识的方面。9

通过与耶稣会士特别是跟法国传教士白晋(Joachim Bouvet,

004

1656-1730)的通信，莱布尼茨认识到了自己所创的二进制跟《易经》的吻合之处，因为在这部书中六爻卦的组合跟二进制一样，可

以用来解释宇宙的形成和变化。曾教授过康熙皇帝学习过数学、几何学的白晋，一直致力于用索隐派(6 gurism)的思想来调和基督教与中国传统。这一思想是受在此之前文艺复兴学者对古埃及、古希腊文献研究的影响，希望在中国古代经典之中找到基督信仰的6 gurae(象数、暗示)。在白晋的眼中，中国古代的经典并非其本身

所具有的语言、历史、思想方面的含义，而是富有象数或寓言的内

涵。举例来说，那位演算八卦的伏羲氏并不是中国人，而是古代文明中的立法者，只是以不同的名字出现在各种文明之中而已。0得知白晋的这个“发现”后，莱布尼茨写道：“这个艺术也许给我们提供一个工具，借此可以使中国人相信哲学及自然神学中最主要的真理，以便铺平他们以后走向天启神学的道路。””在此基础之上，莱布尼茨进一步把中国文字理解为非常理性的人工文字，正如数学、

秩序以及事物之间的关系所代表的那样。2他认为数学表达了永恒的真理，它代表着通向基督教的理性之路。与白晋等索隐派一样，莱布尼茨也希望能从《易经》中发现上帝存在的证明，推出一种理性的神学：“我发明的新的数学验算方法以非常漂亮的方式描述了上帝的创世过程。基督教中关于上帝创世的信条是非常伟大的，我的主要目的是，以我的方法证明这一信条的正确性。我甚至想，我

的证明会引起中国哲学家的极大兴趣，也许皇帝本人也是如此，因

为他对数的理论很感兴趣，亦很精通。”由此我们可以明确地知道，

005

莱布尼茨是以基督教神学为其出发点。而这一范式经由黑格尔继续

发展，直至20世纪的雅斯贝尔斯的“轴心时代”观念的创立才予

以彻底打破。

莱布尼茨将中国的儒家哲学一他并不去区分孔子的学说与宋明理学4一称作“自然神学”(theologia naturalis)的原因在于，他

莱布

认为中国的哲学比古希腊的哲学更接近基督教神学。因为在中国的

尼茨

和

文化中人们更容易依赖自己的天性，在有相互关联的宇宙当中认识

尔

到上帝的存在。在莱布尼茨看来，尽管在中国文化中缺少天启的特

走向

征，但它依然代表着对上帝的认识。莱布尼茨对中国文化的宽容、开放的态度，实际上是以此作为出发点的。5

雅斯贝尔斯

儒家伦理是否就是欧洲政治家和知识分子追求已久的建立在理性之上的伦理道德的典范呢？莱布尼茨认为，中国已接近了“理性化国家”这一理念。6在他看来，中国文化注重实用技术，经验总结，再配以被他称作“自然神学”的儒家哲学，可以说是跟有科学理论与天启真理见长的欧洲思想、文化形成了互补。因为几千

年以来中国人所积累下来的大量观察和经验可以为莱布尼茨所想要

建立的“通用科学”提供经验层面上的基础，并且能补充以理论为

中心的欧洲科学。莱布尼茨一再强调指出，单方面毫无保留地向中

国传授欧洲的科学知识并非最佳的方法，而是在向中国人秘密传授

雅斯

知识的同时，也学习中国的知识，因为中国人“在观察方面强于我

尔

们，我们在抽象思维方面略胜一筹。何不让我们互相交换，用一盏

中

灯点亮另一盏”！”他认为，中国和欧洲在地球的两极，而相互间

论

取长补短走向新的和谐才是天意。“人类最伟大的文明与最高雅的

学

文化今天终于汇集在了我们大陆的两端，即欧洲和位于地球另一端

的

世

界

的一如同东方欧洲的‘Tschina'(这是中国两字的读音)。”18莱布史

尼茨在1697年11月9日写给斯库利特夫人(Madeleine de Scudery)

构

的一首诗中，更显示出了他那宽阔的视野：

006

不管是欧洲人、中国人，还是世界公民，善良宽容者处处看到的总是人。9

莱布尼茨曾就这样的一个文化多元互补思想的理论基础写道：

“每个实体均是通过独特的创造而产生的。尽管如此，它们均是同

一个宇宙、同一个普遍原因及上帝的不同表达。不同之处只在于表达的完美程度不同，如同从不同的角度观看同一座城市或者从不同的点观察一幅画那样。””莱布尼茨的多元世界的看法，是与他哲学主张中的“单子论”（Monadologie)思想密不可分的。他认为，单子不仅是一个不可分的单位，更是一个动力的单位。单子与单子之

间，是彼此独立的，不过单子所构成的事物却又是彼此相互作用、

影响的，从而形成了一个和谐的整体。这一整体是表现在统一性中的多样性。1

与白晋、闵明我等耶稣会传教士不同，莱布尼茨所关心的并不

···试读结束···