图书名称：《四库提要补正》【作者】崔富章著【页数】476【出版社】杭州：杭州大学出版社,1990.09【ISBN号】7-81035-021-8【价格】8【参考文献】崔富章著.四库提要补正.杭州：杭州大学出版社,1990.09.图书目录：《四库提要补正》内容提要：《四库提要补正》内容试读经部一易类一(《四库全书总目》卷一)周易正义十卷【提要】魏王弼、晋韩康伯注，唐孔颖达疏。此书初名《义赞》，后诏改《正义》，然卷端又题曰《兼义》，未喻其故。《序》称十四卷，《唐志》作十八卷，《书录解题》作十三卷，此本十卷，乃与王、韩注本同，殆后人从注本合并欤？【按】孔颖达是书，原本十四卷，《旧唐书·经籍志》著录《周易正义》十四卷是也。《新唐书·艺文志》则著录为《周易正义》十六卷。《宋史·艺文志》复著录孔颖达《正义》十四卷。《提要》称“《唐志》作十八卷”，误。唐写本今不得见。北京馆藏南宋初刻递修本《周易正义》十四卷，单疏本，唐孔颖达撰，清翁方纲跋，傅增湘题跋，每半叶十五行，行廿六、七字，白口，左右双边。版心记刊工姓名，有王政、王允成、弓成、包端、朱宥、李询、徐高、章字、顾仲等，避宋讳至“构”字，为南宋初临安府复刻本（公元11391151年间）。又藏南宋两浙东路茶盐司刻宋元递修本《周易注疏》十三卷，魏王弼、晋韩康伯注，唐孔颖达疏，清陈鳣题跋，每半叶八行，行十九字，白口，左右双边。孔疏原本十四卷，第一卷为《孔氏八论》（论易之三名，论重卦之人，论三代易名，论卦辞爻辞谁作，论分上下两篇，论夫子十翼，论传易之人，论谁加经字)，第二卷《乾》，第三卷《坤》，以迄第十四卷为《说卦》、《序卦》、《杂卦》。宋人或以其一通论《易》义，不在经疏传疏之列，《经籍考》、《馆阁书目》不数之（注疏刻本则标为“卷首”），谓止十三卷，非。1。书有缺也。陈振孙《书录解题》因著录作《周易正义》十三卷。而宋人又有析为九卷者，盖将孔疏纳入王弼注六十四卦六卷、韩康伯注《系辞》以下三卷之框架内，传本有北京大学藏宋刻元明递修本《周易兼义》九卷，唐孔颖达撰，附《略例》一卷，魏王弼撰，唐邢瑞注，《音义》一卷，唐陆德明撰。每半叶十行，行十八字，白口间细黑口，单栏。此后元、明间传刻《十三经注疏》(元刻本，明嘉靖间李元阳刻本、万历间北监本、崇祯间毛氏汲古阁刻本)，率出《兼义》九卷本。“兼”者，谓兼并王弼、韩康伯之《注》与孔颖达《正义》（疏）而言。《提要》谓“卷端又题日兼义”，则纪胸等汇编《总目》时所见为《周易兼义》九卷（附《略例》、《音义》合一卷），即元、明刊《十三经注疏》本，并非《总目》所标之“内府刊本”即武英殿校刊《周易注疏》十三卷首一卷本，误认版本，遂生“未喻其故”之惑。乾隆四年，朱良裘奉救校刊《十三经》，得明文渊阁所藏宋刻《易疏》四册，其中《上经》三十卦厘为五卷，始知孔颖达作疏时已将王弼注《周易》上、下经六卷分为十卷，合之韩康伯注《系辞》以下三卷，而十三卷自备。乾隆十二年刊成，卷端题“周易注疏”，十三卷，附朱良裘等《考证》；卷首一卷，载孔氏《八论》，及孔颖达《周易正义序》、《周易经传原目》、《周易注解传述人》及《提要》等。《四库全书》即据此刻本缮录，文湖阁库书卷前《提要》亦作“周易注疏十三卷”，与《总目提要》不同。元、明以来，《兼义》九卷流行，《正义》十四卷、《注疏》十三卷（卷首一卷)流传反稀。《兼义》实后人从王、韩注本合并，与孔书原貌相去甚远，乾隆间《钦定十三经注疏》，黜《兼义》，用《注疏》，殊为有见。库书据以缮写，可谓水到渠成。面纪昀等汇编《总目》之时，竟从《兼义》本修订《提要》，遂与库书不相应，自陷疑惑之中；且“十卷”之数，与《兼义》2本亦不符，擅将九卷之外所附《略例》、《音义》，改题卷十，亦目录家所不当取也。文澜阁库书原本佚，今存丁氏补抄本十册，系据李元阳闽刻《十三经注疏》本(《兼义》九卷)缮录，惟卷端改题“《周易注疏》卷一”，次行题“魏王弼注晋韩康伯续注唐孔颖达疏”，又将卷四析为上、下，以应《总目》“十卷”之数。卷前删《略例》、《音义》，而将孔颖达《周易正义序》及《概论》八段标为“卷首”。璃藻堂《四库全书荟要》(俗称小四库)本为《周易注疏》十三卷，依内府刊本缮录。《提要》作于四十年二月，与《总目》本《提要》不同，盖近实录也。经部二易类二(《四库全书总目》卷二)了翁易说一卷【提要】宋陈灌撰。灌，字莹中，了翁其自号也，此本为绍兴中其孙正同所刊。【按】陈振孙《直斋书录解题》载“《了翁易说》-一卷，左司谏延平陈瓘了翁撰。晚年所著也。止解六十四卦，辞旨深晦”。《四库采进书目》载“了翁易说一卷，宋陈藿著，一本”（浙江省第四次吴玉墀家呈送书目)，《总目》遂据以著录。然《宋史·艺文志》作“陈莲了斋易说一卷”，《浙江采集遗书总录》云：“《了斋易说》一卷，山阴祁氏谵生堂写本。右宋赠谏议大夫延平陈瓘撰”。止解六十四《卦》，不及《爻》、《传》。灌子正同“绍兴十二年知常州，曾刊于官舍，有跋。”文渊阁、文溯阁库书皆题《了斋易说》。今北京馆藏清抄本（周星诒跋）、清道光二十年蒋氏别下斋抄本（许光清校并跋），并题“《了斋易说》一卷”。吴玉墀家藏本即谵生堂写本，《呈送书目》误作·3“了翁”，《总目》因之，且由陈正同跋称“刊于官舍”之语，谓即陈正同原刊本，是误而又误矣。文澜阁库书原本佚，今存丁氏补抄本一册。周易新讲义十卷【提要】.宋耿南仲撰。南仲，字希道，开封人，靖康间以资政殿大学士签书枢密院，与吴弃议战守之说，力主割地，南渡后迁谪以终。事迹具《宋史本传》。是书旧本或题《进周易解义》，疑为侍软宗于东宫时经进之本。【按】《宋史·艺文志》著录耿南仲《易解义》十卷。《增订四库简明目录标注》载“宋福建刊本，题《周易解义》，佳。”今宋、元、明本皆未得见，所存唯清初传抄本耳。检《淅江采集遗书总录》卷一：“《周易讲义》十卷，《宋志》作《解义》。写本，间有缺文。”《总目》据此抄本著录，书名增一“新”字。文渊、文溯、文津三阁库书皆题“周易新讲义六卷”。文澜阁库书原本佚，民国间据文津阁本补抄，《经》文止于《震》卦，亦六卷，四册。检《四库采进书目》：“《周易新讲义》六卷，宋耿南仲撰，二本”(《两淮商人马裕家呈送书目》)。库书实据此本缮录，卷数遂与《总目》不相应。然两处书名皆采自传抄，当以《宋史·艺文志》著录及宋本原题作“周易解义”为确。又，晁公武《那斋读书志》卷一：“王介甫《易义》二十卷，龚原注《易》二十卷，耿南仲注《易》二十卷。介甫《三经义：》皆颁学官，独《易解》，自谓少作未善，不专以取士，故绍圣后复有龚原、耿南仲注《易》，三书偕行于场屋。”陈振孙《直斋书录解题》著录王安石《易解》十四卷，龚原《易讲义》十卷。原，嘉祐八年进士，初以经学为王安石引用，元符后入党4籍。《宋史·艺文志》著录王安石《易解》十四卷；龚原《续解易义》十七卷，又《易传》十卷；耿南仲《易解义》十卷。马端临《文献通考》卷一百七十六亦著录。是元时三家之书并存于世。王氏《易解》今未见传本，耿氏《易解义》收入《四库》，龚氏《易讲义》（即《易传》）、《续解易义》两书，朱彝尊《经义考》称“未见”。《四库采进书目》未见著录，馆臣亦未之见。然《总目》编成不久，日人林衡辑《佚存丛书》，于文化五年（公元1808年，清嘉庆十三年)活字排印龚原《周易新讲义》十卷（即《易讲义》、《易传》），首邹浩序，次龚原《进周易新讲义序》，末附天瀑山人《跋》：“《周易新讲义》十卷，宋龚原撰。原，字深甫，又作深之，遂昌人，官至宝文阁待制。《宋志》著龚原《易传》十卷，陈振孙《书录解题》卷数同。晁公武《读书志》则作二十卷，‘二”字疑羡。晁《志》有云‘介甫《三经义》皆颁学官，独《易解》自谓少作未善，不专以取士，故绍圣后复有龚原、耿南仲注《易》，偕行于场屋。’斯知当时盛传于世矣。若李衡《义海撮要》、赵汝楳《筮宗》、李简《学易记》、熊良弼《本义集成》、董季真《会通》，往往援引龚说，互有出入，而又载今本不载之说。按，《宋志》又著龚原《续易义》十七卷，则其各书所援引而今本不载者，或当出于《续义》，此其书在元时并存焉。若永乐《大全》所载则皆袭《会通》，康熙《折衷》，亦似非从原书拣出。及于查《文渊阁书目》无是书，朱彝尊《经义考》亦注为‘未见’，乾隆《四库总目》独录耿南仲《讲义》，而不录斯编，则其为失传，意当无疑焉。《本传》云：安石改学校法，引原自助，原亦为尽力。其后司马光召与语，讥切王氏，原反复辨排，不少衷。光叹曰：‘王氏习气尚尔耶！’龟山杨氏日：‘深父说《易》，元无所见，一生用功都无是处。’果然，其人与书，无足贵重也。但以宋代古籍，存世颇希，残简零编，尚可葆爱，况一家完帙，亦可据以证王学一派，·5则在好古家，或所不废，因较以付活版。文化五年夏四月，天瀑山人识。”此版后又辑入《天瀑山人六种》中，浙江馆并藏之。与此相先后，阮元在浙江购得抄本十卷十册，并撰写《提要》一篇，进呈内府，民国二十三年编《故宫善本书目·宛委别藏书目》仍见著录（今存北京图书馆）。龚原，王安石及门弟子，系王学一派的主要人物，不仅早于耿南仲，影响亦远过之，陆心源《爾宋楼藏书志》曾详为著录，以补《四库》之缺，亦订《总目》之失，兹不详录矣。易小传六卷【提要】宋沈该撰。陈振孙《书录解题》称：该又有《系辞补注》十余则，附于卷末。今本无之，盖已久佚矣。【按】今上海馆藏《易小传》六卷，附《系辞补注》一卷，宋沈该撰，明祁氏澹生堂抄本，清沈复粲跋，张均衡跋，是为全本，可补库书之缺。文满阁库书六册，原本存二册（卷二上、下，卷六上、下）余为丁氏补抄本。经部三易类三(《四库全书总目》卷三)周易窥余十五卷【提要】宋郑刚中撰。虽其人因秦桧以进身，依附和议，捐弃旧疆，颇不见满于公论，然阐发经义，则具有理解，要为说《易》家所不废也。6···试读结束···...

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太玄大宗师的太玄阵火是一种非常强大的阵法，可以用来抵抗强大的敌人，并且可以把敌人困在其中。关于蜀山初掌至尊太玄阵火，太玄大师很多人都不知道，飞飞今天就来为大家解答以上问题，一起来看看吧！1.作者需要时间来构思这个故事。...

2023-02-20

图书名称：《佛说阿弥陀经》【作者】章岛译【丛书名】白话佛经集成【页数】324【出版社】北京：团结出版社,1994.02【ISBN号】7-80061-865-X【价格】$7.80【分类】佛经(学科:译文)【参考文献】章岛译.佛说阿弥陀经.北京：团结出版社,1994.02.图书目录：《佛说阿弥陀经》内容提要：《佛说阿弥陀经》内容试读编者的话编者的话立人(一)千百年来，流传于中国的佛教是分为两截的。一端是知识分子的佛教。他们具有较高的文化素养，他们之读解佛教，往往本着儒士的立场，这叫由儒人佛；也有的还多一层对老庄的了解，这些人对佛教的看法，一般视之为怡情养性的手段，就是真做了出家人，他们对理论的兴趣仍然是浓厚的。如此，就个人来说，他们或“以庄老玄微应佛理，颇亦属意”，或“博综六经，尤善老庄”；而就一个时代来说，也就有了魏晋时代特有的混迹于玄学的般若理论；也就有了唐宋以来的文字禅。若不是知识分子的参与，佛教肯定不会成为中国文化的三大源流之一，也肯定不会成为具有如此之高的思辨性、艺术性的文化宗教形式。但佛教还有另一面，即更集中地体现了它作为宗教，需要争取广大信徒，需要得到无条件热情信仰的一般特征，也白话佛经集成强烈地体现了它在端正人心、淳化人伦风俗方面的社会功能。这便是大众的宗教。它的信徒往往是目不识丁的普通百姓。这些人才是佛教要“救助”的基本对象。他们生活在社会底层，在封建社会中他们一般总是被侮辱者与受损害者。他们的希望和信心只能来自宗教，他们的炽热而虔诚的目光，始终在期待那美好的救世主的世界，无论是东方的阿网佛国土，还是西方的弥陀净土。他们为生计奔波，自然没有时间、精力和教养坐下来研究经典，论求义理，分析名相，自然无缘分享那种智力游戏的快乐。但他们是以生命来作为信佛的代价。如果说知识分子的思想可以在好几种场所一一文学、书法、绘画以至后来的考据—得以驰骋，其所感受的人生的压力可以因之而得以转移的话，则一般劳动大众只能始终无可奈何地忍受现实的苦难，许多人因而趋向一条减轻人生压力的道路一一宗教。在中国，宗教多半指的是佛教，当然还有别的宗教。笔者的外祖母是个目不识丁的农村妇女。小时候，有无数个早晚我曾看见外祖母跪在蒲团上念阿弥陀佛名号。印象中，从未听见她说过别人一句重话。有一次家里来了个卖柴的人，好像说了念佛没有什么用、瞎耽误功夫之类的话，外祖母用两手捂住耳朵，并不同他争辩。末了，当那位天生的无神论者离开时，外祖母却从米缸中量了碗米给他。而那年月正好是“三年自然灾害”，我们自己也经常处在半饥饿状态中。外祖母没有活过那三年。她死的时候我们并不知道。天大亮了，不见她起来念佛，再一看，已经去了，身上尚有余温，手上还握着念珠。看那样子，夜里她不舒服，便坐起来念佛，然后便去了。阿弥陀佛该来迎她的罢。外祖母平时有一帮念佛的伙伴，都是些老太婆。发送她的那天，满屋子阿编者的话弥陀佛的赞颂之声。直到今天，笔者的家乡仍有许多老太婆以至中年妇女，像外祖母一样，逢初一十五持斋，每年或数年一次结伴朝山进香，平时侧三三两两到其中某一人家去念佛…他们活得平静而充实。曾有朋友觉得纳闷，不解地说，她们从哪里接受这种影响呢？需知，在很长一段时期内，这些是被禁止的呀。这些人在50年代也就十来岁吧？我回答说，这与50年代有什么相干呢？佛教的历史已有两千多年了。这些妇女(当然还有一些男人们)的追求与憧憬并不是一时一事的，而是属于所有时代的。千百年来，一代代虔诚念佛的善良的妇女们，所顽强生活的依据不就是这种信心吗？信心是不会灭的，也是不该灭的一尤其在我们的社会尚未进到理想境界的时候。二任何宗教都必须解决一个人死后的价值问题，即肯定人在结束那匆匆如过客的六七十年生命光阴之后，还有一段无尽期的存在。宗教认为人生的根本价值就在于依附于这一存在。通俗地说，宗教肯定此生的肉体死亡之后，人的价值不会相随而消失，否侧就等于宣称人死后便沦人虚无，也就从根本上否定了今生今世的价值和意义。未来如果被视之为空虚，那么无论今生今世如何辉煌，到头来也只能是梦幻泡影。'合理的价值框架自然应该包含过去、现在和未来三者，如果一个伦理体系仅仅说明现在，那它必然是无根的。许多人（包括并非宗教信徒的一些人）在说明生理学、生物学之外的人生意义时，企图以现世说明现世。这无异于狗咬尾巴编者的话义，轮回是死寂和令人厌倦的存在状态，它现在没有新意，将来也没有依托。如果可以预见，个体生命的每一天，从此时直到停止呼吸，都是一模一样，然后一下子中断，再往下便是永恒的黑暗，人们还会欢天喜地地期待每一个早晨么？因而净土的存在，是借佛菩萨的愿力来超越现实，超越有限，超越相对，以求赋予人的生存以最终的完善与绝对。于是，产生了净土经典；于是净土经典才随净土信仰获得了持久而热忱的信赖。古往今来，有多少信徒怀着安详与宁静之心去迎接死亡，因为他们相信九品往生的原则，只要他们在生前“闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在眼前。是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。”我们在本套《白话佛经集成》中的《佛说阿弥陀经》书中介绍了净土宗的三部主要经典，即《佛说阿弥陀经》、《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经》和《佛说观无量寿经》，这三部经典全称“净土三经”；还介绍了属于般若类经典的《般若波罗蜜多心经》和《楞枷阿跋多罗宝经》。净土经典主旨在于宣传阿弥陀佛的极乐净土以及佛对众生许诺的救济；般若经典则鼓励人们通过培养智慧，最终斩断烦恼，了脱生死大惑，趣向涅境界。总之，这五部经典代表了佛教解脱之路上的两种取向，或者说是两大法门，即智慧之路和信心之路。另一方面，世尊本人教导了非常平实的生活态度，除了白话佛经集成五戒禁止的不能做，佛教徒并未有多少条条框框的约束。考虑到广大佛教徒的文化水准，最初的佛教说教大部分是以故事形式来传播的。四正谛、八正道的教义寄寓于佛菩萨的本生故事，也寄寓于我们在这里将要介绍的《百喻经》这类譬喻故事，如像《贤愚经》、《杂宝藏经》、《大方便佛报恩经》等等。这些经无论就内容结构还是就语言风格讲，都是以并不需要有多高文化素养的百姓为宣传对象的。其中的说教手法也都是由近譬远、深人浅出。道理虽然仍是了脱生死、去痴除愚这些，但通过村夫愚妇一类的故事充分流露了说教人的苦口婆心，谆谆告诫，希望听经的人能真正为善去恶，自净其意。可以想见，《百喻经》一类的经典当初是为了僧人们演说佛法的方便才编辑起来的，由于它们实际上并不是书斋经院的产物，所以具有极明白浅近的语言，生动感人而隽永的人物形象，深刻而朴实的总结性格言。所有这些特点使得此经和此类经典除具有劝谕世人的功能外又成为了优美的文学作品。也许正因为后者，鲁迅先生在1914年还施银给金陵刻经处，以刊刻《百喻经》流通于世。《百喻经》有故事100个（实为98个），故此得名。该经在最早的经录《出三藏记集》中被称为《百句譬喻经》。此经为天竺僧人僧伽斯那所撰。他在经末的偈颂中说到自己作此撰述的目的：以嬉笑的语言传达佛陀的正说，如同以蜜糖包裹治病的苦药。他以嬉笑的文字将正法显示给人们。因此，他称自己的作品为“痴花竖”一目的在启发愚痴的花逻饰物。《百喻经》中的故事包括两个部分，在前的是喻话（字···试读结束···...

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2023-02-03

图书名称：《国学概论国学讲演录》【作者】章炳麟著【丛书名】中国学习名著丛书【页数】249【出版社】吉林出版集团股份有限公司,2017.02【ISBN号】978-7-5581-1927-9【价格】39.80【分类】国学-概论【参考文献】章炳麟著.国学概论国学讲演录.吉林出版集团股份有限公司,2017.02.图书封面：图书目录：《国学概论国学讲演录》内容提要：本书内容包括:国学讲演录国学概论。《国学概论国学讲演录》内容试读国学讲演录4国学讲演录汉人所谓“六艺”，与《周礼·保氏》不同。汉儒以六经为六艺，《保氏》以礼、乐、射、御、书、数为六艺。六经者，大艺也；礼乐、射、御、书、数者，小艺也。语似分歧，实无二致。古人先识文字，后究大学之道。后代则垂髫而讽六经；篆籀古文，反以当时罕习，致白首而不能通。盖字体递变，后人于真楷中认点画，自不暇再修旧文也。是正文字之小学，括形、声、义三者而其义始全。古代撰次文字之书，于周为《史籀篇》，秦汉为《仓颉篇》，后复有《急就章》出。童蒙所课，弗外乎此。周兴嗣之《千字文》，《隋书·经籍志》入小学类。古人对于文字，形、声、义三者，同一重视。宋人读音尚正，义亦不敢妄谈。明以后则不然。清初讲小学者，止知形而不知声义，偏而不全，不过为篆刻用耳。迨乾嘉诸儒，始究心音读训诂，但又误以《说文》、《尔雅》为一类。段氏玉裁诋《汉志》入《尔雅》于《孝经》类，入《仓颉篇》于小学类，谓分类不当。殊不知字书有字必录，周秦之《史》、《仓》，后来之《说文》，无一不然。至《尔雅》乃运用文字之学。《尔雅》功用在解释经典，经典所无之字，《尔雅》自亦不具。是故字书为体，《尔雅》为用。譬之算术，凡可计数，无一不包。测天步历，特运用之一途耳。清人混称“天算”，其误与混《尔雅》、字书为一者相同。《尔雅》之后，有《方言》，有《广雅》，皆为训诂之书，文字亦多不具。故求文字之义，乃当参《尔雅》、《方言》；论音读，更须参韵书，如此，文字之学乃备乾嘉以后，人人知习小学，识字胜于明人。或谓讲《说文》即讲篆文，此实谬误。王壬秋主讲四川尊经书院，学生持《说文》指字叩音。王谓：尔曹喻义已足，何必读音？王氏不明反语，故为是言。依是言之，《说文》一书，止可以教聋哑学生耳。今人喜据钟鼎驳《说文》。此风起于同、光间，至今约六七十年。夫《说文》所录，古文三百余，古文原不止此。今洛阳出土之三体石第一章小学略说5经，古文多出《说文》之外。于是诡谲者流，以为求古文于《说文》，不知求之钟鼎。然钟鼎刻文，究为何体，始终不能确知。《积古斋钟鼎款识》释文，探究来历，不知所出，于是诿之日昔人。自清递推而上，至宋之欧阳修《集古录》。欧得铜器，不识其文，询之杨南仲、章友直(杨工篆书，嘉祐石经为杨之手笔；章则当时书学博士也)。杨、章止识《说文》之古文，其他固不识也，欧强之使识，乃不得不妄称以应之。《集古录》成，宋人踵起者多，要皆以意测度，难逭妄断之讥。须知文学之学，口耳相受，不可间断。设数百年来，字无人识，后人断无能识之理。譬如“天地玄黄”，非经先生口授，何能明其音读？先生受之于师，师又受之于师，如此数千年，口耳相受，故能认识。或有难识之字，字书具在。但明反切，即知其音。若未注反切，如何能识之哉？今之学外国文者，必先认识字母，再求拼音，断无不教而识之理。宋人妄指某形为某字者，不几如不识字母而诵外国文乎？宋人、清人，讲释钟鼎，病根相同，病态不同。宋人之病，在望气而知。如观油画，但求形似，不问笔画。清人知其不然，乃皮傅六书，曲为分剖。此则倒果为因，可谓巨谬。夫古人先识字形，继求字义，后乃据六书以分析之，非先以六书分析，再识字形也。未识字形，先以六书分析，则一字为甲为乙，何所施而不可？不但形声、会意之字，可以随意妄断，即象形之字，亦不妨指鹿为马。盖象形之字，并不纤悉工似，不过粗具轮廓，或举其一端而已。如“八”字略象人形之侧，其他固不及也。若本不认识，强指为象别形，何不可哉？倒果为因，则甲以为乙，乙以为丙，聚讼纷纷，所得皆妄。如只摹其笔意，赏其姿态；而阙其所不知，一如欧人观华剧然，但赏音调，不问字句，此中亦自有乐地，何必为扣槃扪烛之举哉！宋人持望气而知之态度以讲钟鼎，清人则强以六书分析之。然则以钟鼎而驳《说文》，其失不止偏闰夺正而已。尝谓钟鼎款识，不得阑入小学；若与法帖图象，并列艺苑，斯为得耳。《四库》书列入艺术一6国学讲演录类，甚见精卓。其可勉强归人小学类者，惟有研究汉碑之书，如洪氏《隶释》、《隶续》之类而已。文字之学，宜该形、声、义三者。专讲《说文》，尚嫌取形遗声，又何况邈不可知之钟鼎款识哉？盖文字之赖以传者，全在于形。论其根本，实先有义，后有声，然后有形，缘吾人先有意思，后有语言，最后乃有笔画也（文字为语言之代表，语言为意想之代表)。故不求声、义而专讲字形，以资篆刻则可，谓通小学则不可。三者兼明，庶得谓之通小学耳。《说文》以形为主，《尔雅》、《方言》以义为主，《广韵》之类以声为主。今人与唐、宋人读音不同，又不得不分别古今。治小学者，既知今音，又宜明了古音。大徐《说文》，常言某字非声，此不明五代音与古音不同故也。欲治小学，不可不知声音通转之理。段注《说文》，每字下有古音在第几部字样，此即示人以古今音读之不同。音理通，而义之转变乃明。大徐《说文》，每字下注明孙愐反切，此唐、宋音，而非汉人声读。但由此以窥古音，亦初学之阶梯也。要之，形为字之官体，声义为字之精神，必三者具而文字之学始具。许君之言日：“惟初太极，道立于一。”“一”之为字，属指事。盖人类思想，由简单以至繁复，苦结绳之不足致治，乃有点画以作识记，则六书次第，以指事居首为最合，指事之次为象形。《说文》之界说日：“指事者，视而可识，察而见意，上下是也。”“象形者，画成其物，随体诘屈，⊙D是也。”此皆独体之文，继后有形声、会意，则孳乳而为合体之字。故形声之界说曰：“以事为名，取譬相成，江、河是也。”会意之界说日：“比类合谊，以见指捐，武、信是也。”指事、象形在前，形声、会意在后，四者具而犹恐不足，则益之以转注，广之以假借，如是，则书契之道毕，宪象之理彰。指事之异于象形者，形象一物，事咳众物。以二=为例，二=所咳者多，而日月则仅表一物。二三二字，视之察之，可知其在上在下。此指事之最易明白者，故许君举以为例。···试读结束···...

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课程介绍能给我一个温暖的家吗？关于月球星座，我们了解的太多了。今天，让我们换个角度，来了解一下月亮落在哪个星座对我们生活的意义。了解月亮所在的星座可以帮助我们发现自己和伴侣的情绪反应和先天的情绪需求。比较两个人的月亮星座是否相合，可以可靠地描述两个人的情感相合度，从而顺利判断两个人是否能够顺利的生活在一起。了解月亮星座对于了解一个人处理亲密关系、需求和性方式的能力至关重要。因为...

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