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2024-01-05

编辑评论：《向前一步:女性，工作及领导意志》下载，本书是一本主要为女性编写的工作能力提升书。作者作为Faceook高层人物，向读者介绍她的成功经验，教你实现事业与家庭生活的完美平衡。《向前一步:女性，工作及领导意志》df介绍作为世界上最成功的女性之一，FaceookCOOSherylSaderg深入剖析性别不平等的根源，解开女性成功的密码！她认为，女性之所以没有勇气踏上领导层，不敢放开追梦的脚步，更多是因为内心的恐惧和缺乏自信。在她的书中，她鼓励所有女性大胆ldquo坐在桌旁rdquo，积极参与对话和讨论，畅所欲言。她还提出了以下女性成功守则，激励女性勇于接受挑战，满怀热情地追求人生目标。勇往直前通常女性在不知不觉中阻碍自己的发展，降低自己的期望，甚至轻易放弃工作和更大成就的可能性。与男性相比，女性在职场上的态度仍然不那么积极，也不那么咄咄逼人。工作与生活的平衡合作伙伴的支持非常重要。女性只有在没有家庭的情况下才能成就事业的论点是不正确的。事实证明，绝大多数成功女性都有一个非常支持她们事业的生活伴侣。心胸开阔女性应该更愿意接受职业挑战。如果一份工作能让她学习新技能，变得更快乐、更有成就感，这意味着她正在自我提升中进化。在这个全新更新的珍藏版中，SherylSaderg不仅为即将毕业的大学生提供实用的职场技巧，还添加了许多现实生活中的例子，真诚地鼓励各个年龄段的女性勇敢面对生活的挑战，追求自己真正热爱的事业，并致力于他们想要体验真正幸福的生活。是的，只有勇往直前，勇于ldquoLEANINrdquo，女性才能发挥潜能，实现事业与家庭的双重平衡，享受成功幸福的生活。《向前一步:女性，工作及领导意志》df作者SherylSaderg于1969年8月26日出生于华盛顿特区，曾任克林顿政府财政部长的幕僚长和Google全球在线销售和运营副总裁。现任脸书（Faceook）首席运营官，被媒体称为ldquo脸书夫人rdquo。她也是第一位进入Faceook董事会的女性。同时，她也是福布斯榜单前50名ldquo有实力rdquo的女企业家之一。2013年，她登上《时代》杂志封面，并被《时代》杂志评为全球最具影响力人物之一。目前，她已成为千万女性眼中家庭和事业上的成功典范。《向前一步:女性，工作及领导意志》df主目录第1章职业女性的内在障碍：如果你克服了恐惧，你会做什么？第2章坐在桌旁第3章要成功，也要受欢迎第4章职业生涯的长期梦想和短期目标Chater5如何找到你的人生导师第6章真实地表达你的想法和情感第7章不要ldquo在你的身体里，你的心在远方rdquo第8章让你的另一半成为你真正的ldquo生活伴侣rdquo第9章ldquo全能的女人rdquo是个神话第十章开始讨论第11章为平等而努力《向前一步:女性，工作及领导意志》df审阅1、在我看来，这本书的作者有两个头衔：一个是CEO，一个是孩子的妈妈。从各方面来说，我认为《向前迈出一步》是必读的。2、Cheryl多才多艺、胸襟开阔，是难得的商业领袖。她拥有每个成功领导者共有的两个特质：好奇心和决心。Cheryl将她的见解倾注到ldquo向前迈出一步rdquo，这是任何公司都可以授权员工做到最好的一项重要的新工作。3、Cheryl就如何应对和克服职业发展ldquo网格rdquo上出现的挑战提供了非常实用的建议。当我读到ldquo向前迈出一步rdquo时，我经常点头大笑。这是一本很棒的书，诙谐、直言不讳、有意义，适合所有年龄段的女性和男性阅读。...

2023-02-27 意志品质主要包括哪四个方面 意志坚定

编辑评论：成吉思汗：征服世界的意志df免费下载，这是一本关于成吉思汗个人征服历史的全新书籍。全书共八章内容，为读者提供精彩内容，在这里您将真正了解成吉思汗的生平与往事！电子书执行摘要他9岁丧父，被氏族和追随者抛弃。他坠入贵族世家的痛苦深渊，差点饿死在荒原；他从这里逃了出来，回到了流放之路，几年的积蓄被彻底毁掉了；41岁那年，已经统一了蒙古部落的成吉思汗再次战败，只剩下19人跟随……然而，凭借惊人的意志，成吉思汗经受住了一场又一场的失败，每一次他们能在短时间内快速榨取敌人的经验和实力，以最强大的自己卷土重来：通过持续的血战，以极少的兵力横扫欧亚大陆。创建了世界上最大的帝国——蒙古帝国。鼎盛时期的蒙古帝国在当时覆盖了半个世界，包括40多个国家、720个民族。关于电子书的作者杜银山，中国人民大学历史学硕士，畅销书《皇帝的老师：刘伯温》作者。上大学的时候，反复背诵王阳明的《学问传》，倒着背也能背。我深信王阳明的事迹与“良心”、“知行合一”的因果关系。本节从“知行合一”的角度解读王阳明的通俗传记。电子书主要内容第一章堕落之王的崛起第二章“成吉思汗”诞生第三章蒙古部落的统一第四章回到原点第五章可汗王灭亡，蒙古帝国诞生第6章与黄金王国的战争第7章：西征第8章大汗之死电子书节选1202年冬，铁木真为加强与王可汗的联盟，向王可汗的女儿求婚，为其长子舒赤。当然，他也表示愿意将女儿嫁给桑昆的儿子为妻。这种关系有点乱。如果两人的婚姻真的结成，那么桑昆就会称铁木真为他的叔叔和铁木真的公婆。好在草原世界的伦理意识薄弱，而这本身就是一场政治联姻，所以没有人指责铁木真招惹鸳鸯。王汗没有说什么，但桑昆却有很大的意见。他说：“铁木真的女儿来找我们，肯定会屈尊鄙视我们，我们的公主来找我们，也会沦为奴隶。”这句话本身并没有什么深意，而是桑昆感伤的话。蒙古部与克列部具有同等地位，不存在谁轻视对方的问题。桑昆说这话，一是嫉妒铁木真，二是札木合的挑衅。自从被王可汗打败并承认王可汗的宗主地位后，札木合一直是克烈部的客人。他无意中发现桑坤对特木真的很不友好，于是开始了一系列的煽动。他对桑昆说：“你父亲和铁木真关系不错，以后肯定是铁木真。就算你父亲不愿意给他，也要看他发展的速度。,也容易被拿走。你的未来可悲！”桑昆顿时火了起来，就在铁木真提议改婚的时候，他怒气冲冲地对父亲说了这番话。札木合趁势说：“铁木真很狡猾，改变婚姻只会对他有利，对我们不利。”王汗那从未平静过的心，顿时被激荡起来，问札木合：“你怎么说？”......

2022-05-10 桑昆 成吉思汗的关系 成吉思汗桑坤

编辑评论：谁说他们：自由意志的心理学解释df下载，这本书可以改变你的世界观。本书共有六章为读者提供精彩的内容，阅读本书后你将了解最深的心理学。电子书执行摘要谁负责左脑和右脑？是你决定还是你的大脑为你决定？人们要为自己的罪行负责吗？Gazzaiga是认知神经科学的先驱，著名思想家，被誉为脑科学界的史蒂芬霍金。在他的著作《谁说：自由意志的心理解读》中，他用“明智但不夸张”的语言，从脑科学的角度解释了自由意志的问题，描述了人脑的作用机制，来源意识，社会意识的演变和自由意志思想对整个社会的影响。他告诉我们，人类的思维是大脑整体运作的结果，包括自上而下和自下而上的机制。《谁说：自由意志的心理学解释》也触及了物理学和社会学中决定“我”的部分。图书作者信息[美国]MichaelS.Gazzaiga，当代最伟大的思想家，认知神经科学之父，美国国家科学院院士，美国艺术与科学院院士，美国总统府成员智库。他目前是加州大学圣巴巴拉分校SAGE心智研究中心主任和认知神经科学研究所所长。揭开左右脑分工的神秘面纱，让“左脑”和“右脑”成为日常用语，将脑科学带入普通人的视野。结合生物学和心理学创造认知神经科学。《人类社会大脑：发现心灵网络》、《心灵问题》、《认知神经科学》、《道德大脑》、《自然中的心灵：思维、情感、性别、语言和智力的生物学根源》一书的作者。《纽约时报》评论“自然中的心灵”，“加扎尼加之于脑科学就像斯蒂芬·霍金之于宇宙学”。PDF电子书内容01.深入自由意志之源——大脑的结构02.连接思想和行为——左右脑的游戏03.揭开“意识”背后的奥秘——解读者的力量04.谁决定了“我”的意志——自由意志的幻觉05.谁决定了“我们”的意志——社会意识的演变06.人们是否应该为自己的罪行负责——正义的证据后记，科学不能带走价值和美德这本书的名人评论1、这本书很有趣，令人兴奋，也很有趣，它鼓励我们以全新的视角思考人类的神秘部分——使我们成为人类的部分。2、MichaelGazzaiga，认知神经科学的创始人之一，擅长整合的非凡人物。在这本非凡的书中，他提出了神经科学中的问题：我们只不过是神经元的集合吗？“我”只是僵化决定论的副产品吗？他给出的答案发人深省，意义深远。3、你愿意和朋友坐一会儿，然后几个小时后站起来，对神经科学、人性和自由意志有更深的了解和理解吗？如果你愿意，请打开这本书。内容来源于一系列公开讲座，通俗易懂；其作者是一位在心理学领域具有广阔视野的思想家。这是一场智力盛宴。...

2022-05-10 自由意志心理学概念 自由意志心理学

编辑评论：电影意志作者以一贯的审美眼光和锋利的笔锋，整理了一份1980年以来的中国电影备忘录。“电影意志”是人类意志的表达，电影似乎有自己的意志，凭借超越电影人的力量向前迈进。本书力图在电影风格下展现历史因果，带领读者发现隐藏的文化脉络 2022-05-06 爱与意志电子书 意志力的书籍

编辑评论：没有哲学著作的晦涩和艰辛，整本书充满了机智和幽默。中科院物理所研究员李淼博士精彩介绍，引发读者无限思考。编辑推荐“哲学未解八题”中的“我们有自由意志吗”可能要由科学家来解决。《自由意志》是科学与人文*激情的碰撞，关于“自由意志”最精巧的书籍，亚马逊畅销书。本书的作者是美国著名哲学家，博士。在认知神经学和公共知识分子。他是一个向公众开放的科普斗士。他是无神论的四大骑士之一。他是打破“自由意志”泡沫的人。山姆哈里斯。没有哲学著作的晦涩和艰辛，整本书充满了机智和幽默。中科院物理所研究员李淼博士精彩介绍，引发读者无限思考。简介几个世纪以来，科学一直被排除在是非问题之外，诸如“我们从哪里来”和“我们有自由意志”这样的终极话题长期以来一直被奉为哲学和神学。在祭坛上。认知神经科学家山姆哈里斯勇敢地将他的科学剑指向道德世界。他提出，科学不仅可以，而且应该成为道德问题的规范，科学可以为人类树立新的价值观，引导我们过上真正幸福的生活。在《自由意志》中，哈里斯以睿智诙谐的方式向我们揭示了“自由意志”的秘密。心理学、物理学和哲学“自由意志”原来是一种幻觉。我们不应该为自己的行为负责，如果我们不能，世界会变得更糟吗？本书不仅收录了中科院理论物理研究所研究员李淼博士的精彩介绍，还收录了作者与著名哲学家、认知科学家丹尼尔·丹尼特的激烈辩论。关于作者山姆·哈里斯被连线杂志评选为2012年影响世界的50人之一，震撼道德世界的科学战士。美国著名哲学家、神经科学家、公共知识分子和畅销书作家。斯坦福大学哲学学士和博士学位。加州大学洛杉矶分校神经病学博士。非营利组织ProjectReao的联合创始人兼首席执行官。他的作品曾获得美国笔会非小说类奖，已在全球范围内以15种不同的语言出版，并曾在《纽约时报》、《科学美国人》、《自然》、《滚石》、《新闻周刊》、《时代》杂志和其他出版物上发表。他还在《纽约时报》、《洛杉矶时报》、《泰晤士报》、《波士顿环球报》、《大西洋》、《新闻周刊》和《神经病学年鉴》等杂志上发表过文章。免费的df预览目录赞美科学能回答哲学问题吗/李淼前言“自由意志”只是一种甜蜜的幻想01是你做决定，还是你大脑意志的无意识起源有人比你先知道你要做什么我们不是自己思想的主人02只要木偶爱他的绳子，他就自由了被偷的概念确定性v自由主义v兼容性你能控制自己的欲望吗？你的许多器官都在为你做出无意识的“决定”03如果我的大脑是一台量子计算机，因果关系“自生”≠“自由意志”04意志力不起作用选择、努力和意志仔细思考的背后是未被察觉的生理活动如果一切都注定要失败，还是袖手旁观你的想法不是你创造的05放弃“自由意志”，让我们更“自由”不想面对的真相同情和宽容不是罪06先给惩罚的理由，道德责任消除仇恨的理由邪恶药水复仇的欲望是一种幻觉07改善社会需要与自然力量并肩作战政治意义成功不只是个人奋斗结论如果你有自由，你认为你有自由吗？附录1“生活”帮不上忙了解自己的局限会让你更加善良和公平附录2自由意志和“自由意志”与丹尼尔·丹尼特的战斗附录3自我的错觉哈佛大学布鲁斯·胡德教授专访谢谢评论优秀的试读如果你是一个决定论者并且认为无所不知的人已经知道了，那么你必须得到B盒子，因为他会在里面投入一百万美元。如果你两个都拿，你只会得到你在方框A中看到的1000美元。如果你是一个自由主义者，你会这样推理：“全知者认为他自己知道，如果他推测我只拿了B盒子并在里面放了100万美元，如果他推测我两个都拿吧，不要把钱放在B箱里。反正他已经打定主意了，不能改变他的决定，我只拿B箱，要么什么都不拿，要么100万美元，但如果我两个都拿，那就是A箱1000美元在里面，或者1000美元加上100万美元，或者比拿B盒多100万美元。”关于这两个不同的选项存在无休止的争论，因为每个选项都有意义。相信宿命论的人总能拿走一百万美元，不相信宿命论的人总是多拿一千美元。奇怪的是，不相信宿命论的人相信因果律。既然已经做出了决定，哪怕是全知者做出的，他也无法改变。那些相信宿命论的人认为，全知者甚至可以预测你的行为，你必须选择最好的结果。发表纽科姆悖论的诺齐克说，奇怪的是，不是每个人都有明确的选择，同样数量的人做出不同的选择也很奇怪。从宿命论的观点来看，一切都是预先设定好的。这个优势悖论告诉我们，全知者别无选择，他不能让B箱空着，因为他知道参与游戏的人并不傻。5、事情还没有结束。我们不能仅仅依靠哲学思维和设计理论来解决自由意志的存在问题，也不能仅仅依靠几个简单的想法测量脑电信号来解决这个问题。同样，我们不能仅从量子力学的不确定性中推断出自由意志。自由意志的存在问题与人脑的工作方式密切相关，这个问题将促使我们更深入地研究认知科学和意识问题。考虑到自由意志的问题，我们每个人都会陷入天人交战的境地。自然是我们无法改变的条件，包括整个宇宙的历史，宇宙大爆炸，生我们的父母，这个社会，我们在发展和教育中得到了帮助而不是便利，人就是我们是。自由意志的存在涉及道德和法律，我们的心态甚至我们对自己的期望，并将我们带入过去从未想过的哲学问题。...

2022-05-02 自由意志简介 意志与自由

编辑点评：对哲学目前的理性与反理性的斗争，有一个全面的了解叔本华提出的意志论统筹了康德与柏拉图的两大提法：意志代替了“自在之物”，而意志的客体化，也即一切表象，则替代了“理念”。虽然叔本华对康德诸多驳斥，但依然赞美他的风格是“壮丽的枯燥”，并且沿袭并扩展了康德大量关于理性、悟性、性格的说法。作为意志和表象的世界df图片预览图书亮点“世界是我的意志、世界是我的表象。”完成这本书的时候，叔本华只有28岁，这部后来影响了包括尼采、瓦格纳、托玛斯・曼甚至存在主义的哲学名作，包含了叔本华哲学的一切细节，其后他漫长一生都只不过是在解释或补充这部著作。这位被称为极忧伤、极悲观的哲学家，以他的唯意志论和忧伤语调征服了无数后辈，他认为“人生有如钟摆，摆动在痛苦与倦怠之间……当人们把一切痛苦归之于地狱，那么剩下来属于天国的只有倦怠。”目录大全版序第二版序第三版序篇世界作为表象初论服从充分根据律的表象经验和科学的客体第二篇世界作为意志初论意志的客体化第三篇世界作为表象再论独立于充分根据律以外的表象柏拉图的理念艺术的客体第四篇世界作为意志再论在达成自我认识时，生命意志的肯定和否定附录康德哲学批判叔本华生平及大事年表内容简介本书为叔本华的主要著作。叔本华是德国近代著名的唯意志论者，是黑格尔的对立面。他认为世界是意志、是表象，生命是痛苦的，为要摆脱痛苦，就要否定生命，走向虚无。他的思想渊源可追溯到柏拉图、康德、贝克莱，他对康德基本肯定，对黑格尔全盘否定。他的思想对中外哲学界、文学界都曾产生过巨大的影响，而且经久不衰。通过本书可对哲学史上的理性与反理性的斗争，有一个全面的了解。作者介绍叔本华，1788年2月22日生。被称为“悲观主义哲学家”。他是黑格尔绝对唯心主义的反对者、新的“生命”哲学的先驱者。对人间的苦难甚为敏感，因而他的人生观带有强烈的悲观主义倾向。致力于哲学家柏拉图和康德著作的研究、蔑视费希特、谢林和黑格尔。他的一生并不得志，在去世前几年获得声誉以前，一直过着隐居生活。叔本华，1819年发表重要著作《意志和表象的世界》，分为四册，其中包括：认识论、自然哲学、美学和伦理学。这部书标志了叔本华思想发展的顶点。尽管他因受到同代人的冷遇而感到失望，但他坚信真理的最后胜利。他认为，“真理是可以等到的，因为它长久存在”。经过了19年的“无声的愤慨”之后，他在1836年发表了短篇论文《论自然界中的意志》。叔本华这篇文章灵巧地运用了迅速发展的自然科学中的疑问和发现来维护他关于意志的学说。在前言中他公开地对“骗子”黑格尔及其帮派予以沉重的抨击。然而直到1853年之后，叔本华的哲学才为世界所重视。1860年9月21日病逝。作为意志和表象的世界读后感作为一个老读者，“读过”这个词在我看来，越来越轻薄、无质量。重要的作品是没有读过这一说的，或者说，读过只是个开始。比如这部便是这样，第一遍只是开始。人生的第三十年，由叔本华起，是我的荣幸。叔本华的悲观主义思想是形式上的悲观，他揭示的是一种存在，而其实质上是乐观的。他让人们对一切都无动于衷，因为其在本质上都是毫无意义的。我们终生都在追求一种幸福，而过程却是在忍受痛苦和折磨。那么幸福是什么呢？正如叔本华所说，幸福只是痛苦的减轻，而无法清除，只是伴随着幸福在逐渐减轻的过程。所以，幸福应该是相对于痛苦而存在的，并不能够独立存在。幸福的本质依然是痛苦。读着他的文章，会使我们在现实世界里保持一份清醒和淡泊。人生也许就是一段充满痛苦和绝望的旅程。我们都是在不断的追逐痛苦，看尽了这种痛苦，最后就能享受终极的清雅和淡泊。人最忠实的伴侣就是疾病，人生最终的目的地就是死亡，人们充满希望的背后就是彻底的绝望，轻轻松松地跳下人生悬崖――死亡。叔本华的思想中糅合了很多佛家的思想。一位著名禅者曾说：老僧30年前，见山是山、水是水；后来略有领悟，见山不是山、水不是水；及至大彻大悟，见山仍是山、水仍是水。第一重境界所描述的无疑是常人状态，认为一切都是实实在在、天经地义；后来对万物之实在性发生怀疑，这便是哲人境界；最终悟到虚妄的不是外物而是自己的偏执，去掉无明，见到世界依旧是它的本来面目，这可谓是佛家境界。叔本华的思想虽然和佛家的“无我”还相差甚远，但是其强调一切都是有条件的存在，只有主体通过直观器官才能感知这种表象。固然，在佛教中无论般若学还是唯识学，都着重强调世界的“如梦如幻”，而叔本华说：“梦和现实之间是否有准确的标准？我们的人生不就是一场梦吗？”他继承了柏拉图的说法：“人们只在梦中生活，唯有哲人挣扎着要觉醒过来。”阅读西方哲人的经典著作是很辛苦的，在阅读的过程中更多是阅读思想，而不是文字。接受叔本华的思想不是一件容易的事。无论从思想还是从文风上，叔本华都是清醒而朴素的，他的文中透着一种淡雅的哀愁，他的极端消极从我们能够触碰的苦痛中流淌出来。他以哲人特有的敏锐和无畏，道出了人生的痛苦、荒诞、虚伪和不幸。哲人常常对生活和生命有多种认知，也许某一种思想可以全面影响我们的人生轨迹，或者只是在思维中有灵光一现的光芒。唯物的，唯心的，辩证的，形而上的，他们对生存的意义有着各种解释。一位哲人说，真理不会使我们发财，却使我们自由。世事无常，纷繁变换，在种种思想的撞击中才会产生火花，照亮认识生存意义的黑暗隧道。读《作为意志和表象的世界》人们对于叔本华所熟知的是他是一个悲观论者，在他的伦理学中，认为这个世界的一切所见都是表象，而表象背后的终极驱动力是意志，这个意志贯彻寰宇，任何事物都是意志驱动的，在自然界，意志表现为自然力，诸如引力、电磁力等，而在人类，驱动力则称为生命意志，生命意志亦即人类的欲求。而只要生命不熄，欲求就不止，欲求得不到满足，则产生痛苦，欲求得到满足，则欢愉一时便又陷入无聊，遂产生新的欲求。所以，人生的常态是痛苦，幸福只是痛苦的暂时中断。如果你对上述观点有所触动，那么我们有必要看看他是怎么得出这一观点的。在《作为意志和表象的世界》中，分四个层次论述了世界的本质就是意志和表象。第一个层次，亦即“世界作为表象初论”，在这个层次上，作者首先区分了主体和客体，主体就是认识世界的我们（仅当我们在认识世界的时候是主体，如果我们在认识我们自己，则我们又成了客体），而客体就是我们认识的世界。然后，作者断言：客体是主体的表象，亦即，世界是我的表象。当然，作者不会愚蠢到认为没有主体的认识，则客体便不存在，他只是说，没有主体的认识，则客体便无意义。我们指定了一个客体，便同时指定了一个主体。举个例子，我们指着面前的山说“这是一座山”，山就是认识的客体，我们就是认识的主体，山之所以是山，是因为我们的规定，只有当我们认识到山，山才成其为山。由此，山不过是我们的表象。在时间和空间中的一切物体，都只不过是表现为一种因果关系，这个事物是那个事物的因，那个事物是这个事物的果，这种关系称为根据律（也称因果律）。而时间、空间和根据律则是先验的，没有进行讨论。所有自然科学都是研究这种因果律的，比如，力学是研究物体运动的规律的，化学是研究物质结合的规律的，生理学是研究生命的生长运行规律的。自然科学研究的世界是严格遵守根据律的世界，而这一切都是观察到的现象，也就是表象，其本质则是力，诸如引力、作用力或化合力，那么力的本质是什么？自然科学并无答案。第二个层次，亦即“世界作为意志初论”。既然自然科学只是对于因果律进行研究，而未探讨因果律背后的驱动，那么自然科学研究的就只是表象，而没有触及本质，本质是什么？本质是自然力，自然力被作者称为意志。意志在一般意义上，是一个依赖于智慧的词，只有有智慧的生物才能有意志，但作者把意志进行了客体化，类似于拟物化。意志在不同的物上表现出不同的级别，无机界、有机界、植物界、动物界，意志的级别由低到高。意志的本质是自由的，或称自在之物。比如，所有天体都受引力约束，那么什么约束引力呢？没有，引力是意志，是自由的。意志自由则出现了一个问题，即各个客体的自由意志则会出现客体间的矛盾。同时，意志是不灭的，不灭的意志则驱动了世界无时无刻不在运动。所以，这个世界就是运动着、矛盾着的世界。自此，唯意志论在严格遵守根据律的世界里实现了理论的自洽。那么是不是世界上所有事物都严格遵守根据律呢？文学艺术、绘画艺术、建筑艺术、音乐是不是也遵守根据律呢？由此引出第三部分，“世界作为表象再论”，在这一部分主要探讨了那些不是严格遵守充足根据律的领域，比如文学、建筑、绘画和音乐等领域，这一领域，不能用自然科学的因果律去分析。在作者看来，这一领域所表现的则是柏拉图所谓的“理念”，理念是一个很难说清楚的词，类似于汉语中的“道”或者“仁”，内涵特别丰富。但无论如何，理念也不过是意志的客体化，也就是表象，而本质仍隐藏在背后，请看下段。第四部分，“世界作为意志再论”，物质世界是表象，驱动力是意志，精神世界也是表象，那么驱动力是什么？是生命意志。什么是生命意志呢？即是欲求。人生的本质驱动是意志，我们性格各异、知识结构不同、但这一切都不是本质的不同，人的本质是一致的，都是欲求，而性格、知识等只是达到欲求的不同手段，都是对于欲求（即生命意志）的肯定。甚至居心的纯善，无私的美德和纯洁的慷慨仗义都不是对于生命意志的否定，如果考虑慈善只不过是为了施舍后的良心安宁、道德是为了不至于在追求欲求过程中遇到挫败，那么这些都是对于生命意志的肯定。但是，“在认识一经出现时，情欲就引退”，唯一能否定生命意志的是智慧，只有看清这一切，才能跳出意志主宰的痛苦轮回。比如，佛教、基督教的苦修，都是为了摆脱意志的主宰。尽管维持生命意志的最低要求（清心寡欲），生命意志的根子还不能清除，生命意志是伴随生命始终的。那么，自杀是不是对于生命意志的否定呢？恰恰相反，自杀是因为无法满足生命意志的要求，遂结束生命，这是对生命意志的强烈肯定。如果否定生命意志，则应该认识到痛苦本来就是生命的常态，我们不应该为了满足生命意志的要求而疲于奔命、痛苦万分。于是，在一系列严谨的论证之后，我们得出了悲观主义的伦理学观点。不论你是否接受，但不可否认，叔本华的理论是自洽的。...

2022-04-10 生命意志叔本华 叔本华生命意志论

《作为意志和表象的世界》：叔本华以生动的文笔和敏锐的洞察力，将自我对人生的理念和生命奥秘的真知灼见向世人娓娓道来。台湾经典译本引进，宝岛畅销40年。书名：作为意志和表象的世界作者：[德]叔本华出版社：哈尔滨出版社译者：[台]刘大悲出版年：2015-4页数：275类别：宗教哲学格式：df/eu/moi丛书：经典天天读·哲学经典ISBN：9787548420446《作为意志和表象的世界》作者简介：叔本华，1788年2月22日生。被称为“悲观主义哲学家”。他是黑格尔绝对唯心主义的反对者、新的“生命”哲学的先驱者。对人间的苦难甚为敏感，因而他的人生观带有强烈的悲观主义倾向。致力于哲学家柏拉图和康德著作的研究、蔑视费希特、谢林和黑格尔。他的一生并不得志，在去世前几年获得声誉以前，一直过着隐居生活。《作为意志和表象的世界》内容简介：《作为意志和表象的世界》是德国亚瑟·叔本华创作的哲学著作，1819年首次出版。《作为意志和表象的世界》全书共分四篇，第一篇可被看作是全书的导论，也可以和第二篇合起来看作全书的第一部分，主要讨论认识论和“真”的问题。第三篇关涉“美”的问题，而第四篇是关于“善”和人生的终极关怀问题的。《作为意志和表象的世界》是叔本华思想发展的顶点。叔本华思想主要受柏拉图、康德和印度佛学的影响。书中叔本华认为“理性”不过是意志的派生物，意志具有决定性...

2022-04-08 康德柏拉图请介绍一下 康德柏拉图认为精神能力包括

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2022-04-02 黑格尔对自然法 黑格尔自然法学派

作者：李育书出版社：北京大学出版社格式:AZW3,DOCX,EPUB,MOBI,PDF,TXT自由意志与普遍规范：黑格尔法哲学研究试读：图书在版编目（CIP）数据自由意志与普遍规范：黑格尔法哲学研究/李育书著．—北京：北京大学出版社，2019.3（国家社科基金后期资助项目）ISBN978-7-301-30434-1Ⅰ．①自…Ⅱ．①李…Ⅲ．①黑格尔（Hegel，GeorgWehelm1770-1831）—法哲学—研究Ⅳ．①B516.35②D903中国版本图书馆CIP数据核字（2019）第073669号书名自由意志与普遍规范：黑格尔法哲学研究ZIYOUYIZHIYUPUBIANGUIFAN：HEIGEERFAZHEXUEYANJIU著作责任者李育书著责任编辑吴敏标准书号ISBN978-7-301-30434-1出版发行北京大学出版社地址北京市海淀区成府路205号100871网址htt://www.u.c新浪微博：@北京大学出版社电子信箱kuwz@126.com电话邮购部010-62752015发行部010-62750672编辑部010-62757065印刷者经销者新华书店965毫米×1300毫米16开本15.25印张266千字2019年3月第1版2019年3月第1次印刷未经许可，不得以任何方式复制或抄袭本书之部分或全部内容。版权所有，侵权必究举报电话：010-62752024电子信箱：fd@u.ku.edu.c图书如有印装质量问题，请与出版部联系，电话：010-62756370国家社科基金后期资助项目出版说明后期资助项目是国家社科基金项目主要类别之一，旨在鼓励广大人文社会科学工作者潜心治学，扎实研究，多出优秀成果，进一步发挥国家社科基金在繁荣发展哲学社会科学中的示范引导作用。后期资助项目主要资助已基本完成且尚未出版的人文社会科学基础研究的优秀学术成果，以资助学术专著为主，也资助少量学术价值较高的资料汇编和学术含量较高的工具书。为扩大后期资助项目的学术影响，促进成果转化，全国哲学社会科学规划办公室按照“统一设计、统一标识、统一版式、形成系列”的总体要求，组织出版国家社科基金后期资助项目成果。全国哲学社会科学工作办公室2014年7月黑格尔法哲学研究再聚焦：自然法与伦理法（代序）一在中国，黑格尔哲学研究进入21世纪之后，出现了一系列可喜的新变化：国际上知名的黑格尔专家们的新成果源源不断地从各种西[1][2][3]语、东语介绍和翻译出版；《黑格尔著作集》和《黑格尔全集》在张世英先生和梁志学先生主持下，分别在人民出版社和商务印书馆陆续出版新的原著，除此之外，杨祖陶教授翻译出版了黑格尔的《精神哲学》《耶拿体系1804—1805：逻辑学和形而上学》，薛华教授翻译出版了《黑格尔政治著作选》和《哲学科学全书纲要》，梁志学教授重新翻译出版了《哲学科学全书·第一部分·逻辑学》。如此大规模、多国度、多学科的国际黑格尔哲学研究的推进，确实呈现出了黑格尔思想在当代的基本景观：一个日益现代性的黑格尔形象已经确立，推翻了之前作为“官方哲学家”“自由主义的敌人”“极权国家的吹鼓手”“前现代的封建余毒”等负面的不实的评价。因此，我们国内的黑格尔研究也出现了一个新的高潮，研究著作不断涌现。有的研究论文和著作已经是在尝试着与国际前沿学术思想展开深度对话，这是新世纪以来出现的最大亮点。当然，出版物太多有时也令人困惑。有些人面对如此眼花缭乱的国内外黑格尔研究新成果，或者假装不屑一顾，或者表现得无所适从，实际上依然还是缺乏“定力”。如果研究者本人没有自己的“定力”，即缺乏自己对黑格尔著作和思想的独到视野和理解，反而就像饥不择食者看到一桌满汉全席那样，在一顿狼吞虎咽之后，必然就会消化不良、上吐下泻。这也就是我反复要求自己和学生先要沉浸于黑格尔的原著去感受、把握和理解他的哲学及其他所要把握的“现代性”这个“新的时代”（DieeueZeit）精神的原因。海德格尔曾令人信服地说过，只有“做”（macht）历史的人，才有能力唤醒（zuerwecke）历史。我们也必须要说，只有“做”哲学的人，才有能力唤醒“文本”中的哲学。而我们“做”哲学，必须首先“沉浸”在那些创造了哲学史的大师的思想中，学习他们如何“做”哲学，才能慢慢唤醒自身中的哲学意识，通过自身中被唤醒了的哲学意识，再去唤醒我们之前“学习过的”、现在却被当作我们“做”哲学之“对象”的哲学经典中的哲学意识和哲学思想。这也就是伽达默尔所反复强调的“诠释学的循环”。通过哲学的这种“相互唤醒”，才得以进入“读者”与“作者”之间的诠释学对话。哲学就是在这种对话中“做”出来的。当然，也许对于大多数当今中国高校的青年教师而言，“做哲学”还远没有达到这样“从容的对话”，他们的“哲学”与其说是在“对话”中训练出来的，不如说是在各种压力下“硬磨”出来的。他们的博士论文无论导师当时满意不满意，他们可能并不愿意随便拿出来出版。但是，现行的各种“考核”“职称”“晋升”等硬性条件，逼得他们不得不想尽办法出版。摆在诸位面前的这本《自由意志与普遍规范：黑格尔法哲学研究》，也许也是这种境况下的产物。但我还是要为这种“制度性的”“硬逼”说句“公道话”，没有这种“硬逼”机制，可能大多数的博士论文最终都会流产，被作者不知丢到哪里永远出不来。所以，在某种制度性的“硬逼”下，也有可能“打磨”出像模像样的作品来，虽然带有某种青涩味，但毕竟还有青春的锐气，所以依然是值得肯定和重视的。李育书的这本新著，作为国家社科基金后期资助的项目，确实是在这种“硬逼”机制中在之前的博士论文基础上一遍又一遍地“打磨”出来的。为了能成功申报“项目”，为了“项目”能入评审专家“法眼”而顺利通过，他必须一遍又一遍地“修改完善”，最终送到出版社，出版编辑再次敦促修改几次，才能过关。因此，作为作者之前的博士生导师，我倒真是有了几分“不怀好意的窃喜”，多亏了这么多“关卡”，才使得之前不太令人满意的博士论文，在指导教师失去了“硬逼”其修改的权力之后，能在这样一些机制性力量的作用下完善起来。所以，当我现在看到这部即将出版的书稿时，我能轻松地向他表示祝贺。李育书本科、硕士和博士各个阶段都是复旦大学哲学系的优秀学生，从硕士生时就一直在听我的课，而且公认为是“优秀的学生辅导员”，但在2007年之后才正式成为我指导的博士生。当他选定了黑格尔法哲学作为其博士论文主题时，我只强调必须放在现代社会规范建构的方向上去把握，而不要过多地在各种“主义”的标签下去论证或辩护。他为研究黑格尔法哲学倒是做了许多准备，例如，学了许多法律知识，并考取了国家律师资格证书；认真研究了近代政治哲学史，并翻译了一本名著《公民宗教》（人民出版社2018年出版），学习了德语，并几次去德国耶拿大学等交流访学，这些都为这项课题的出色完成打下了基础。黑格尔是第一个把现代性作为哲学问题来思考并实现的哲学家。早期启蒙哲学尤其是启蒙政治哲学，更多地是从现代性的“价值”上论证和设计现代社会的生活世界，寻找现代之为现代的核心价值及其实现方式，而到了黑格尔这里，他当然依然还是生活在启蒙时代，但已经不再是早期启蒙的那个时代。在经历了浪漫主义对现代性的初步批判，经历了“法国大革命”和“王朝复辟”的变奏，“改良”和“专制”拉锯式斗争之后，黑格尔更多地开始了对启蒙、对现代性的反思批判，虽然他依然是在为现代性进行设计和规划，但思想资源和思想的定位显然不一样了。对康德而言，他更多地是要处理莱布尼茨—沃尔夫的世俗理性主义和卢梭、休谟所表现出来的情感主义和经验主义之间的冲突，因此，他可以在“启蒙”哲学内部将“哲学”在现时代必须面临的核心问题做出纯粹哲学的典范性表达和论证；而对黑格尔而言，他更多地看到了启蒙在道德、规范架构上的“无效性”，因而更多地引入“历史性”环节来把现代性表达出来的价值和规范性要求嫁接在其文化源头——古希腊城邦政治这个起点上，同时通过对罗马法和基督教的批判改造把城邦政治的“灵魂结构”通过“绝对精神”的发展理念，以“客观精神”来论证现代社会的各种规范性的[4]构成，并通过客观精神的民族性和世界性来突破现代政治实体——“民族国家”——的“民族性”局限，使之在向“世界历史进程”进发的过程中将狭隘的民族性“世界化”。因此，黑格尔比康德更为深刻地发现了现代政治哲学所依赖的自然法的道德哲学和契约伦理的规范架构的虚妄性，尤其是看出了启蒙哲学的主观性停留在知性思维上的片面性，根本无力解决现代的根本困境。这一发现对现代政治哲学而言是很要紧的事。本来现代政治哲学赖以取代中世纪基督教神学的，就是用自然法这一“理性形而上学”来为现代的价值和规范做本源性的论证（在这一论证基础上，现代人的自由与正义、理性与权利在“价值”上得以成立），再通过“契约伦理”使它们具有了制度化的实现机制。然而，黑格尔却发现这套现代性方案实际上对解决现代问题根本无能为力。如果这一发现能够成立，那么也就意味着现代性的价值和规范之合法性来源在自觉地摒弃了天主教神学的基础之后，再次失去了现代合理性的基础！所以，黑格尔是最早洞见到现代虚无主义苗头的人：“正是在严格的政治哲学[5]中，黑格尔看到了传统自然法理论的崩溃。”二在这一背景之下，黑格尔的法哲学乃至整个实践哲学研究，必须要有一个新的聚焦，这就是必须把他的实践哲学包括法哲学作为“对[6]传统自然法理论崩溃”的回应来看待，这样我们才能以一种新的视野来重新系统地梳理和探究黑格尔哲学的现代意义。如果不是对自然法理论崩溃的回应，我们很难理解黑格尔耶拿时期（1801—1807）的哲学焦点是实践哲学：1802年撰写的《论自然法的科学处理方式，它在实践哲学中的地位及其与实定法学之关系》（ÜerdiewiechaftelicheBehadlugartedeNaturrecht，eieStelleiderraktichePhiloohie，udeiVerhältißzudeoitiveRechtwiechfte）这篇长文（下文简称为《自然法论文》）和1802—1803年的《伦理体系》（SytemderSittlichkeit）已经初步构建起黑格尔未来法哲学的基本框架。在《自然法论文》中，黑格尔把英法自然法传统概括为经验主义自然法，把康德、费希特的自然法概括为形式主义自然法，对二者都进行了毫不留情的批判。因此，这种批判本身就可以视为黑格尔对传统自然法崩溃的阐明。但作为现代的法哲学，黑格尔的法哲学自己也不能绕过自然法来解决现代规范秩序的架构。所以黑格尔自己依然还是坚持着一种“自然法”立场，不过，他首先要论证的倒是“自然法的科学处理方式”，其次是“自然法在实践哲学中的地位”，再次是“自然法与具体的实定法学之间的关系”。由于我在之前的文章中已经就黑格尔的这三个问题分别[7]做了处理，在此不加赘述。在这里，我们需要着重指出的是，若要正确地理解黑格尔晚期著作《法哲学原理》就必须首先从自然法与国家学的关系出发。因为黑格尔《法哲学原理》1820年出版时本来有两个标题，“自然法与国家学”是在前面，后面跟着的是“或者法哲学原理”，这也就是说，“自然法与国家学”是正标题，而“法哲学原理”反而是副标题。只是后来这个副标题反倒变成了正标题，之前的正标题不见了。这导致的一个严重结果就是：人们不从自然法的角度去理解黑格尔的《法哲学》！因此，我们必须再次指出，理解黑格尔《法哲学原理》的前提就是他的自然法。那么，黑格尔本人究竟是在什么意义上使用“自然法”？这一问题对于我们十分重要。确实，如果我们只是看1820年版的《法哲学原理》，我们是很难了解黑格尔究竟如何理解自然法的，因为从文本中黑格尔几乎没有正面地论证什么是自然法，而自然法与他的法哲学究竟是什么关系，一般也很难看出来。黑格尔自己对自然法的阐明，只有在1824—1825年的《法哲学讲演录》（学生笔记）中，能见到最完整的界定：但是我们必须注意到，自然（Natur）这个术语同时有双重含义，一个重要的、容易导致绝对错误的双重含义。一方面自然意味着自然的存在，我们发现，我们在各个不同的方面如何直接地被创造，即我们存在的直接性的一面。与这种规定相对立且有区别，概念也叫做自然，事物的自然（也可译为“本性”或“本质”，为了表达上的一致，在这里我们依然译为“自然”——引者）就叫做事物的概念，事物合乎理性的方式所是的东西和事物作为单纯自然的东西，几乎完全是不同的。所以自然法一方面叫做出于自然的法（RechtvoNatur），另一方面它指自在自为地[8]是正当的东西。这就清楚了，黑格尔恰当地利用了“自然”这个概念的双重意义来展开他的“自然法”思想。“自然法”的核心当然是“法”，它一方面要表达出法的“自然正当性”，即“事物自然本性”表现出来的“理性规范”，是出于自然正当或正义的法。用黑格尔自己的语言就是“直接性”的法或“自在的”法。这种法的含义指的就是诸如“天然合理性”之类的东西；另一方面又不止于法的“自然正当”这一起点，而要将自然正当的法之本质内容自行展开：即法“按其概念”展现出来，这就是黑格尔说的“自在自为地”是正当和正义的东西。由于“法的概念”属于“法的自然”，但不是“直接性的”“自在的”“自然”，而是“自然正当”展开出来才体现“法之为法”的本质或“真理”，因而是法的自在自为的呈现。这种“自在自为地”是正当和正义的“法”不是任何一种具体的“实定法”，而是所有“实定法”之为“法”的“合法性标准”。这是正当地利用了“法”在罗马时代所做的区分：IUS和LEX，前者指自然正当的法，具有正当、正义、理性等含义，后者是人为制定的法，具有命令性和强制性。后来自然法和实定法的区分就是以此作为词源依据。作为“自然法”，天理（NaturalReao）是永恒的；作为人为实定的法是因时而变的。但作为“法”，它们的核心都是“规范”，都需要有规范的有效性，才能具有“命令性”。于是，IUS是一切规范性的来源，命令性的根据；LEX是现实规范性的体现，命令的表达。法律作为现实的规范，规范着生活和行动，处理各方的“权利”。虽然我们知道“法”和“权利”在德语中是一个词：Recht。但我不同意因此就把它翻译为“法权”，因为这样翻译实际上并非是“法”和“权利”两个含义的有效叠加，反而只是把“法”变成了“权利”。尽管许多人受施特劳斯的影响，说现代自然法实现了一个[9]根本转变，将“自然法”转变为“自然权利”了！此说固然不错，但如果因此要说，现代法哲学只讨论自然权利而不讨论自然法，那就是完全误读了。正确地说，毋宁是现代法哲学通过证明“自然权利”的自然法依据来阐明法的合法性。所以，自然法和自然权利依然是相分的：自然法作为“法”是论证法律的道德性，任务是对法的合法性根据进行形而上学的阐明。而“自然权利”是道德性法的法律化，即法所保障的权利在法律上的表达，因而是法律的内容。正是在此意义上，新康德主义自然法学家鲁道夫·斯塔姆勒（RudolfStammler）强调，自然法是具有“不断变化之内容的”；海因里希·罗门（HeirichRomme，1897—1976）强调：“自然法也包含实体性的、充实着内[10]容的规范。”譬如我们说，人有生命和财产的权利，这是“自然权利”，自然法需要形而上学地阐明，人为何具有生命权和财产权，法理依据何在。而在法学中则是将这种在自然法上得到阐明的“自然权利”落实于法律条款中加以确立和保护。同样，自卫权，也是基于“自然法”的自然权利，但自然法要从自然正当性阐明自卫权源自生命权，承认生命权就自然地要承认人有自卫的自然权利；法学则是要将自卫权落实于法律条款中予以规定。所以，权利和法正如自然权利和自然法一样，虽然是同源同义，但同时又必须相对区分。尤其在黑格尔法哲学中，同样一个Recht，它在什么意义上表达的是“权利”，在什么意义上表达的是“法”，做出区分依然十分重要。黑格尔在“抽象法”部分，讨论的是“直接性”的法，因而是“自然法”的第一种含义，即“自在的”自然法，因其“直接性”和“自在性”，尚未将其包含的丰富的自然权利之内涵展开出来，所以就其为“法”而言，是“抽象的”，停留于单纯法概念的直接规定性。但作为“自然权利”而言，它一点也不抽象，它抽象掉的是人的具体规定：出身、身份、等级、贵贱等等，只要你是一个人，你就适用于这些基本的自然权利：自由权、生命权、财产和尊严权。所以黑格尔在抽象法部分强调法的第一命令是“你要成为一个人并尊重他人为人”，这正是“抽象的人”，抽象的人所具有的同样的权利，就是黑格尔在“抽象法”部分处理的自然权利。不过黑格尔既不像他所批判的霍布斯、洛克等经验主义自然法学家，从假设的人的“自然状态”来推出自然法所要保护的人的自然权利，因为这种“自然状态”本身是人为的假设，其中作为法的规范性来源的东西，恰恰不是人的自然性，而是人的理性；同样，黑格尔也不像康德、费希特那样采取形式主义的立法方法，因为“形式主义立法”，恰恰不是“自然的”，而是“建构”的，所以，自然法的实体性内容——自然权利——无法作为事物之本性的理性规定成功地予以阐明。黑格尔就是这样以其自身的方式宣告了传统自然法的理性形而上学之崩溃。但是，如果我们过于强调黑格尔对传统自然法的批判而忽视他对传统自然法的继承方面，也不能准确把握黑格尔自然法思想。他对自然法的批判最主要的是批判传统自然法过于表面地甚至是“知性地”理解“自然”，从而忽视了“自然”除了直接性的“自然而然”之外，它还有“本性”“本质”的含义。因此，如果我们从“本性”“本质”的含义去理解“自然法”，那么，就无需假定社会状态之前的自然状态，而是要从人的自然性和人的自然之本质性这两方面来理解自然法。人有“自然性”，这是古典哲学都承认的，人的自然性即人身上的动物性和任性（Willkür），这是不可否认的，这正是人类社会生活需要“法”的强制性来调节的原因；但人的动物性恰恰不表现人的“本质”，因而动物性不是人的“自然”，人的“自然”恰恰是人类的合群性，即社会性。所以亚里士多德说，人是政治的动物，说的就是人是社会性的动物，必须过“城邦生活”才能作为人类而存在。因此，古典和现代的自然法有一个共通的地方，都把人的“社会性”（或亚里士多德所谓的“政治性”）作为自然法的源头。被称作现代自然法之父的格老秀斯（HugoGrotiu，1583—1645）对自然法就做出了这样的规定：iuaturale［自然法］乃是正当理性的指示，它指出，一项活动，依其是否符合理性的［和社会的］自然，而内在地具有道德上的卑劣或道德上之必然性的性质；因此，这样的活动被自然[11]的创造者上帝所禁止或允许。正是这样强调“社会性”，从人的自然性中产生出来的理性规定，才作为符合人的社会性的规定，被称为“正当理性”，这种正当理性作为iuaturale［自然法］，就既是“出于自然的法”，也是“自在自为地”作为“本质”和“本性”的自然法。因此，德国第一位现代自然法学家塞缪尔·普芬道夫（SamuelPufedorf，1632—1694）就是从人的社会性中来阐释自然法：这种社会性（ociality，ocialita）法律——教导一个人如何使自己成为人类社会一个有用成员的法律——就是自然法。[12]虽然格老秀斯已经在用“社会性”来定义自然法，但在格老秀斯那里，社会性还不是自然法的唯一来源，他只是把合理性和社会性一起作为道德上必然的东西而定义为“自然法”，但他依然像中世纪经院哲学家那样，把这种道德上必然的自然法视为上帝的准许之物，上帝才是真正的自然法来源。而普芬道夫不一样了，在他这里，上帝已经完全隐匿了，自然法体现的是人类“道德存在”方式的生命造化力量。因此自然法是作为具有动物性的人类过其本质规定的社会生活的法律，这样的“自然正当”的“天理”对人类不仅是法规，而且是人类自我造化和自我教育的手段：它“教导一个人如何使自己成为人类社会一个有用成员”，这样的自然法不仅对个人，而且对人类的成文法就具有了“标准”和“典范”的意义：一切有助于社会性的事情都是自然法所允许的，违背和破坏社会性的事情都是自然法所禁止的。黑格尔的自然法当然继承了这些“理性法”传统，“社会性”是他刚开始思考“自然法”时就从费希特的自然法思想中领会到的一个[13]核心问题：相互承认的法权是人类社会性共存的前提条件，作为人类自然的社会性则表现为是否能够“相互承认”。到这里，我们就看清楚，从格老秀斯、普芬道夫到费希特和黑格尔一派的自然法跟霍布斯、洛克、卢梭他们的自然法在对人的“自然性”的解读上完全不同，社会性之“自然”是“本质”“本性”意义上的“自然”，它把合作、合群、相互承认作为人类共存的前提和基础，因而是人类类本质实现的生命力量之所在，基于此作为“伦理总体”的自然法既然能做出其“自在性”的阐明，“伦理总体”作为自然法的实现方式，也就成为自然法由自在（抽象法）、经过道德性的自觉（自然法的道德性在主体主观意志上的确认）自为而达到伦理性。但霍布斯自然法的立足点不是人的社会性而是自然状态下的原子化的个人的“自然人性”，狼一样的动物性，社会性只是理性契约的结果，而非人的自在自然性。现代政治哲学只重视霍布斯这一路，显然问题很大，它只能靠“契约”这一路径来人为地建构社会、政治和国家，却无法解释国家的自然性、历史性和伦理性。黑格尔第一次把自然法的“自然”不是作为一种状态、一个理性生发的点状物而是作为一种生命、一种发展的过程展示了出来，在这个过程中，直接性、否定性、肯定性不能仅仅作为僵化的逻辑三段论来把握，而是一种规范内在的生命由潜能到实现的过程，因而自然法可以经由抽象法、道德法和伦理法三阶段来呈现和实现自身的内涵。法的伦理性才是法和道德的真相（Wahrleit）这个之前从认识论上翻译为“真理”的概念，在黑格尔的这种具有实体存在论的哲学中更应该理解为“真实”或“真相”！从人类自然的社会性来理解自然法，一方面把西方古今政治哲学传统结合起来，不会导致现代政治哲学与古典的“断裂”，同时也不用借助形而上学的假定来虚构人的自然状态，把自然法理解和把握为人的本性的理性法，是以人有法权能力（Rechtfähigkeit）通过立法使自身从受“本性”（自然）支配状态中摆脱出来进入社会生活中的有正当规范的法权状态这一“成人”过程为起点的。这一“自然状态”是每个人未成熟前，即未真正“成人”前的“实际状态”，无需假定，本然实存。因此“抽象法”的命令“你要成为一个人并尊重他人为人”是一个严格的强制性“命令”，自然法本身的“命令”，而不能成为一个人的人，不可能有法权能力，没有法权能力的人不是一个真正的“人”。“法权能力”的核心是以“普遍的自由意志”作为个人自然的任性的自由意志之立法的标准，因此，黑格尔的建立于自然法基础上的法哲学变成了以“普遍的自由意志”为范导和标准的普遍自由的实现过程，自然法在他这里变成了“自由法”。于是，正如霍耐特洞察到的，整个法哲学：黑格尔以晦涩的叙述方式所表达的如下思想：“普遍的自由意志”之“理念”规定了我们应该称之为“法”的东西的全部范[14]围。这是黑格尔面对传统自然法思想的崩溃而对自然法思想所做的一次根本的、真正具有现代性意义的彻底改造。三《法哲学原理》的整个论证思路，就是在自然法基础上把“普遍的自由意志”之实现作为“法”的理念之现实化的路径。贯彻在长达33节的长篇“导论”中阐发的一个主题就是：“法乃自由意志之达[15]在”，这是整部《法哲学原理》的主题。“意志”和“自由”被黑格尔看做相互内在而不可分离的东西，“正确被理解的意志就是自由，而自由只有作为意志实存着”（第21节），于是，“意志是这两个环节的统一：是在自身中反思并通过这种反思而返回到普遍性的特殊性——即单一性。这是自我的自身规定”（第7节）。这就指明了：如果只把自身主观的意志作为法，那么这种意志是不可能自由的，意志自由作为法必须促使意志回返自身反思，自身的特殊意志要能自由地“达在”，就必须解决与他人意志相协调，以“普遍意志”来为个体意志和共同意志立法。在《精神现象学》中，黑格尔把这种状况描述为[16]“普遍斗争”中的“世界进程”。所以，经过“反思”，“意志”从自在（aich）达到自为（fürich），形成了一种在“意志”和“自由”之外的第三者：“形式的普遍性”，即形式化自由的概念：“但是，这一形式的普遍性——自身没有规定而在上述素材中找到其规定性——的真理，乃是自我规定的普遍性，是意志、自由。”当然，这种作为形式普遍性的意志自由，依然还是“主观的自由”，即道德所实现的主观意志的法。“道德”之所以是一种“法”，是因为它将“抽象法”的意志在外部财产权、契约权中所“达在”的特殊意志之自由实现为意志本身内在固有的主观自由。德国哲学学会前主席赫伯特·施奈德尔巴赫对此评价说：“关键在于，意志的特殊性不能理解为某种从外部附加的东西，而是作为意[17]志本身固有的、内在的特殊化，首先是作为普遍的东西出现。”意志自由显然还不能停留在“形式普遍性”上，需要进一步将形式普遍性过渡为“实质的普遍性”，这样外部物权和契约权上体现的抽象法的意志自由和道德上的主观意志自由就都扬弃自身而过渡到伦理生活（家庭、市民生活和国家）中的法：伦理生活的法（简称伦理法），就是法作为普遍的意志自由或法以普遍性作为自身的无限形式，作为其内容、对象和目的而实现的自由，譬如，家庭就是两个个别的特殊意志为了一个普遍的目的“家庭”而形成的伦理生活。两个人的意志要自愿结合为一个普遍意志，才能形成其家庭的财产权和契约权，才能有各自对婚姻的道德责任，而家庭伦理生活的法，就是抽象法的财产权、契约权和主观意志的道德法结合为一个既有外部自由也有内在自由、既客观又主观的、既物质（家庭财产）又精神（相爱和家庭责任）的自在自为的自由法之实现。黑格尔在此意义上说，伦理法是抽象法和道德法的真理（法的真实理念之实现）。德国著名哲学家J.利特尔（J.Ritter）对黑格尔将自然法理解为自由之实现的学说做了如下的评价：凡自由成为法的概念之处，它就不再适合于在其可能的自在（Aich）中被把握，而要在其实现中来把握。在学院派的自然法理论中，自由只能被视为“自在地”属于人的本性，而当下自由已经历史地走出了“可能性”状态而成为现实的达在（zumaktualeDaei）。故而《法哲学原理》以“现实自由的意志”（Wille，welcherfreiit）为出发点，把“法的体系”作为“实现了的自由王国”（第4节）来把握。因此它提供了这个能够将市民社会所立的法建立在其之上的规定性根据。《法哲学原理》在“理念的各个发展阶段”——私法、道德、婚姻、家庭、社会以及作为管理和统治的国家——相继处理的所有东西，便都属于自由及其实现的理论。当自然法的讨论从根本上至今也不能突破那局限于“自在的”或直接的自然存在这个关于人的本性的抽象概念时，黑格尔则相反地以在世界历史上发展起来的整个伦理的精神世界的联系来把握自由的现实化。他所理解的东西，是把同时代政治革命的自由原则与法权原则，不是依据应然和公设，而是具体地作为“世界历史状况”，[18]变成为一切合法的诸如政治的秩序之实体。于是，基于自然法之自在自由的法的意志，就过渡到在伦理生活的法和“世界历史状态”的法中具体实现的普遍意志自由的法。这样实现的自由就完全超越了“自然意志”的自由，而是“伦理自然”（DieittlicheNatur），这个“第二自然”之现实。在这里，我们用“伦理法”来论述“法哲学”整个Sittlichkeit（直译为“伦理性”法）部分“普遍自由意志”之“达在”的进程。Sittlichkeit这个概念在黑格尔这里，确实不是简单的一种限制人的自由的“外部伦理”，而是一种普遍自由意志的法。黑格尔自己说：“自由的理念在每个发展阶段上都有其独特的法，因为每个阶段都是在其自身规定中的一个自由的达在。当人们说道德、伦理跟法是对立的时候，那就是只把法理解为抽象人格的最初形式。道德性（Moralität），伦理性（Sittlichkeit），国家利益等每一个都是独特[19]的法，因为这些形态中的每一个都是自由的规定和达在。”因此，“伦理法”是理解黑格尔自然法即自由法之实现的关键，原因就在于，伦理法才是“自然法”内涵的“伦理自然或伦理本性”（dieittlicheNatur）的现实，只有理解了它与自然法的这种内在联系，我们才能理解黑格尔说的“伦理法是抽象法和道德法的真理”。对于伦理法作为自然法之实现，黑格尔在第10节的“附释”中就曾这样说：“儿童是自在的大人，最初他自在地具有理性，开始时他是理性和自由的潜能，因而仅仅从概念上说是自由的。”自由能力（Freiheitfähigkeit）作为“潜能”存在于每一个儿童身上，儿童成人的过程就是这种自由潜能的成熟过程。法的理念是自由，但一开始只是作为“潜能”存在于自然法之中，在抽象法中，自由作为抽象的人格性在所有权和契约权中达在，那时还没有达到自为；通过道德，作为主观意志的法，自由在自我反思中获得了“自为”，尽管是主观的自由；只有在伦理法中自由才能成为现实的自由、实体性的自由，即作为自在自为的自由理念在伦理生活世界中完满实现的自由法。这种完满实现的步伐，就是“自由”作为“自然权利”而成为“自由法”这种辩证过程的体现。如同父母承担教育子女“成人”的责任一样，“法”理念的实现也带有一种“命令”，只不过这种法的命令，是通过“自然”既是“本性”也是“本质”（概念）的双重含义在由理念变成现实的过程中以一种目的论的方式体现出来的。人的本质是自由，成为一个人意味着成为一个自由的人。自由在自然法上只是一种自然权利，但自由作为法的理念（本质）它要求或“命令”真正的人要实现其作为自由人的目标（目的），所以，自由通过其作为法的本质而成为自由法，既引导又保障和规范人从潜在的自由能力（自由权利）向自由人（本质）的实现。“你要成为一个人并尊重他人为人”，这是抽象法的第一个命令，通过这一命令，黑格尔的法哲学承担起了人类学的使命：法的理念之实现成为自然人向作为本质的自由人的自我造化过程。这一进程，不是单靠教育能完成的，而是人在参与社会生活、国家的公共政治生活和作为国家的公民与国家一起“参与世界历史进程”中自我造就的。自由人之自我造就的关键，在于人由单一人格的特殊意志向普遍意志的过渡。黑格尔认为制度、伦理、社会和国家的现实性正是“实现了的自由王国”，这实际上就是把亚里士多德的“人是政治动物”的学说通过法权人类学而变成现实，人性并非依本性实现为人，而是在城邦（社会和国家）中通过“伦理法”而实现为人。伦理法是自然法的实现，就是把“自然法”作为自在自由的潜在状态实现为伦理法的自由之现实状态。黑格尔这种“法权人类学”的独特之处，就在于他尤其强调法作为自由的实现是同人类的伦理生活密切相关的。人一生下来就“被抛入”一个“伦理世界”，他从来就不是一个“原子化的个人”，而是从属于一个家庭、一种伦理关系。家庭生活可以培养一个人的意志和自由能力，但不能教会一个人具有普遍的自由意志。普遍的自由意志之形成，是人参与到社会生活中，通过劳动的生产、交换、分配过程在与他人相识、碰撞、交流和互动中习得的，法在人的社会生活中起着首要的教化作用。因为民法规定了人与人相处互动的自由的边界。越是善法，就越能引导和规范人们普遍自由意志的形成。但是，“市民社会”首先是人与人在经济上“相互需要”的一个体系，这个体系充分展示了社会生活的“自然性”，如果没有法的保障，它就是一个充满尔虞我诈与相互斗争的场所。所以对于黑格尔而言，它首先表现为“伦理性的丧失”（VerlutderSittlichkeit），个人的需要、权利和主观性在这里无限制地获得充分发展，因而是特殊性无限展开的场所，人们的意志当然都是为“特殊的意志”所主导，因而不可能是自由的。要使市民社会成为一个“伦理的社会”，需要法的规范作用。人的相互需要是“社会”的自然基础，单纯在这个自然基础上，产生不了社会性的法，社会性的法需要在这个自然基础上做出理性的规定，即既然人类相互需要，那么就必须相互承认对方为人，承认对方的需要具有合理性，从而确立理性的法律以确立相互自由和满足自己私欲的权利的边界。所以，里德尔说，“在这里对黑格尔而言，人的权利，被承认为人，是由‘思想’设立的，但这种‘思想’不再以假设的方式同可能的自然状态相关，而是内在于市民社会的现[20]实性，作为所有人从属于它的‘被教化的’等级的自由”。这样就导致自由“达在”于“等级”中了，但是，等级中的自由之实现本身就意味着“不平等”成为一种必然。不同的“等级”也具有不同的伦理品质，这是市民社会无法解决的不正义，这是另一种“特殊性”的发展，而“普遍等级”依然只是一个“中介”。因为“在市民社会中，普遍性只是必然性：在需要的关系中……法只局限于一个范围，仅仅与我所拥有的所有权的保护有关”（第229节“补充”）。即便在市民社会的“普遍等级”（警察和同业公会）中也只能做到关心“我的福利”“我的特殊性”。因此，作为普遍意志的自由的法，正义的法，只有在“国家”中才能成为“伦理理念的现实”。对于这样一个“国家”理念，迄今为止依然充满着误解和不解，但我们必须说，黑格尔的“国家”绝不是任何一个前现代的国家，也绝不是任何一种极权的、专制的国家，而完全是一个现代的自由的国家。黑格尔自己说：“现代国家的原则具有这样一种惊人的力量和深度，把主体性的原则推向完成，成为独立的个人特殊性的极端，而同[21]时又使它回复到实体性的统一，于是在它本身保持这个统一。”这样的有机体的国家作为伦理理念（伦理法）的实现，宣告了自然法的契约论模型的破产，因为霍布斯“社会契约论”把社会视为原子化个人契约的产物，而国家成为完全的人工物，导致了“自然社会”的未完成性；卢梭、康德的契约论同样把国家视为单个具有自由意志的理性存在者的个人的联合，因而国家不是自在自为有理性的东西，而是众多特殊意志的一个任性的偶然的联合，“国家”被等同于或混同于“市民社会”，因而无法作为真正自由的实现。黑格尔把国家作为伦理生活中的具体自由的现实性，这种具体的自由在于，个人的单一性及其特殊利益不但获得完整的发展，其权利获得自为的承认（如在家庭和市民社会的系统中那样），这时他们一方面通过自己过渡到对普遍东西的关切，一方面以对普遍东西的认识和意志而活动，以至于国家作为自由的实现不是根据众多单个主体的主观偏好，而是根据国家实体内在的普遍性和神性。这种神性无非就是国家本身作为“伦理精神”而存在。著名黑格尔专家WererMaihofer对此评价说：“不是自由出自于伦理，而是伦理来自于自由。如果伦理东西之外在与内在的实在性是在国家中，不过是在其直接的和间接的实存方式中，这就是一切伦理东西之实体：自由之概念的实[22]存，不仅是抽象的，而且是具体的，达到其世界性的现实。”这一切都只有从伦理法作为自然法即自由法的具体实现才能深刻地领会。也只有从自然法和理性法的关系，才能理解李育书这本书的主题。邓安庆[1]据笔者不完全收集，主要有以下研究黑格尔的重要著作翻译为中文出版：科耶夫：《法权现象学纲要》，邱立波译，华东师范大学出版社2011年版；科耶夫：《黑格尔导读》，姜志辉译，译林出版社2005年版；施奈德尔巴赫：《黑格尔之后的历史哲学：历史主义问题》，励洁丹译，浙江大学出版社2014年版；维尔纳·马克思：《黑格尔的〈精神现象学〉——“序言”和“导论”中对其理念的规定》，谢永康译，人民出版社2014年版；查尔斯·泰勒：《黑格尔》，张国清、朱进东译，译林出版社2002年版；特里·平卡德：《黑格尔传》，朱进东、朱天幸译，商务印书馆2015年版；洛苏尔多：《黑格尔与现代人的自由》，丁三东等译，吉林出版集团2008年版；贺伯特·博德：《黑格尔〈精神现象学〉讲座：穿越意识哲学的自然和历史》，戴晖译，商务印书馆2016年版；科维纲：《现实与理性——黑格尔与客观精神》，张大卫译，华夏出版社2018年版；彼得·辛格：《黑格尔》，张卜天译，译林出版社2009年版；松村一人：《黑格尔的逻辑学》，九州出版社2012年版；霍尔盖特：《黑格尔导论：自由，真理，历史》，商务印书馆2013年版；皮平：《黑格尔的观念论：自意识的满足》，陈虎平译，华夏出版社2006年版；洛维特：《从黑格尔到尼采》，李秋零译，生活·读书·新知三联书店2006年版；马丁·海德格尔、英格丽特·舒式勒：《黑格尔》，赵卫国译，南京大学出版社2018年版；马丁·海德格尔著，古兰特编：《黑格尔的精神现象学》，赵卫国译，南京大学出版社2018年版；阿维纳瑞：《黑格尔的现代国家理论》，朱学平、王兴赛译，知识产权出版社2016年；阿伦·伍德：《黑格尔的伦理思想》，黄涛译，知识产权出版社2016年版；京不特：《黑格尔或基尔克郭尔》，金城出版社2013年版。[2]人民出版社目前已经出版了：《黑格尔著作集》第2卷：《耶拿时期著作集（1801—1807）》；《黑格尔著作集》第3卷：《精神现象学》，先刚译；《黑格尔著作集》第7卷：《法哲学原理》，邓安庆译；《黑格尔著作集》第10卷：《哲学全书·第三部·精神哲学》，杨祖陶译；《黑格尔著作集》第16卷和17卷：《宗教哲学讲演录》I和《宗教哲学讲演录》II，燕宏远、张国良等译。[3]商务印书馆的《黑格尔全集》目前已经出版了：《黑格尔全集》第6卷：《耶拿体系草稿》I，郭大为、梁志学译；《黑格尔全集》第7卷：讲演手稿；《黑格尔全集》第10卷：《纽伦堡高级中学课程和讲话（1808—1816）》，张东辉等译；《黑格尔全集》第17卷：《讲演手稿I（1816—1831）》，梁志学、李理译；《黑格尔全集》第27卷第1分册：《世界史哲学讲演录（1822—1823）》，刘立群等译。[4]参阅AxelHoeth,LeideaUetimmtheit—EieReaktualiierugderHegelcheRechthiloohie,PhiliReclamju.Stuttgart,2001,S.14-15。[5]阿维纳瑞：《黑格尔的现代国家理论》，朱学平、王兴赛译，知识产权出版社2016年版，第102页。[6]参阅邓安庆：《论黑格尔法哲学与自然法的关系》，《复旦学报》2016年第6期，第52—58页。[7]亦可参阅邓安庆为黑格尔《法哲学原理》所写的“译者序”：人民出版社2016年版，第18—30页。[8]Hegel,VorleugeüerRechthiloohie,EditioIltigBad4,fromma-holzoogVerlage，Stuttgart-Bad1974,S.76[9]参见列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2016年版。[10]海因里希·罗门：《自然法的观念史和哲学》，姚中秋译，上海三联书店2007年版，第208页。[11]HugoGrotiu,Dejureelliacaciliritre,Bk.I.cha.1.转引自海因里希·罗门：《自然法的观念史和哲学》，姚中秋译，上海三联书店2007年版，第66页。[12]塞缪尔·普芬道夫：《人和公民的自然法义务》，鞠成伟译，商务印书馆2014年版，第83页。[13]德国古典哲学中的自然法思想是在几乎同一个时间点表达出来的：康德完整表达其法学思想的著作《伦理形而上学》是1797年出版的，而费希特的《自然法权演绎》上半部分出版也是在1797年。可以说，费希特与康德的自然法思想是同一时间完成的，黑格尔在1802年完成其《自然法论文》，谢林在1804年出版《自然法新演绎》。[14]AxelHoeth,LeideaUetimmtheit—EieReaktualiierugderHegelcheRechthiloohie,PhiliReclamju.Stuttgart,2001,S.7-8.[15]我在《法哲学原理》的翻译中为了照顾与其他著作翻译的一致性，依然沿用之前的旧译法，把Daei译作“定在”，但这个词按照音译翻译为“达在”实际上能够更传神地表达其意义：作为存在之到达（dieAkuftdeSei），理念之达成（ZukommederIdee）的“实现”之义，所以在本文中，将之译成“达在”。[16]参阅《精神现象学》中“德行与世界进程”一节。[17]HerertSchädelach,HegelraktichePhiloohie,SuhrkamVerlagFrakfurtamMai2000,S.181.[18]JoachimRitter,MetahyikudPolitik,StuiezuAritoteleudHegel,SurkamVerlagFrakfurtamMai1969,S.264-265.[19]黑格尔：《法哲学原理》，邓安庆译，人民出版社2016年版，第72页。[20]MafredRiedel,BürgerlicheGeellchaftudStaateiHegel,LuchteradVerlag,NeuwiedudBerli,1970,S.46.[21]黑格尔：《法哲学原理》，邓安庆译，人民出版社2016年版，第72页。[22]MaterialiezuHegelRechthiloohie,Bad2,HergvoMafredRiedel,SuhrkamVerlagFrakfurtamMai1975,S.366.导论一黑格尔从未远去从黑格尔在海德堡开始讲授法哲学算起，已经两百年过去了。但正如当代德国哲学家卡西尔（ErtCairer）所言，“没有任何一种哲学体系能像黑格尔的形而上学那样，对政治生活起着如此强烈而持[1]久的影响”。与此同时，又如新黑格尔主义者鲍桑葵（BerardBaaquet）所言，《法哲学原理》“这本书被曲解的程度也许是除柏拉图《理想国》之外，任何一个伟大的政治哲学家的著作都没有遭遇[2]过的”。就黑格尔思想在历史上的波折来看，“西方国家几度掀起‘黑格尔复兴’，随之而起的必然是强烈的批判浪潮，而以新的思想取[3]向收场。但每过一段时期，这只火凤凰又从灰烬中现身”。的确如此，黑格尔法哲学是当代政治哲学绕不过去的经典，在重大思想运动中，黑格尔一直在场。1.自由主义的批判黑格尔在世时，他的法哲学就遭到同时代自由主义思想家弗里斯（Frie）、洪堡（WilhelmvoHumoldt）等人的严厉批评。弗里斯说：“黑格尔哲学毒菌不是长在科学的花园里，而是长在阿谀奉承的粪堆上，到1813年止，他的哲学先是吹捧法国人，后来又为符腾贝格王室服务，而今则拜倒在了坎普茨爵士的皮鞭之下，对于这个托庇于狱[4]吏的预言家，不值得以科学的严肃性为武器。”在黑格尔逝世后不久，同时代的鲁道夫·海姆（RudolfHaym）在《黑格尔和他的时代》中就指责黑格尔为普鲁士辩护，是普鲁士的国家哲学家。虽然，这段时期的批评多集中在黑格尔和普鲁士王国的关系上，但总的说来，[5]“海姆的批评是富有成效的”。批评者的很多观点影响深远，黑格尔的官方哲学家形象成了很多人对黑格尔的第一印象。之后，“官方哲学家”似乎不再是批判重点了，批评者们开始批评黑格尔思想本身的“专制保守”内容。在19世纪末新黑格尔主义刚取得优势地位不久，自由主义者霍布豪斯就开始了对黑格尔的批判。他认为黑格尔的国家观企图证明自由和法律是一致的，借以削弱民主的原则，想用纪律观念削弱平等的原则，要使个人成为国家的一[6]部分，以此削弱人性的原则。霍布豪斯进而认为黑格尔是与16世纪以来欧洲的民主观念与人道主义思想根本对立的，是导致政治专制和军国主义的理论根源。罗素在《西方哲学史》中也写道，“黑格尔的国家学说——这样一个学说，如果承认了，那么凡是可以想象得到[7]的一切国内暴政和一切对外侵略都有了借口”。“二战”之后，波普尔在《历史决定论的贫困》中还梳理出一条所谓的从卢梭到黑格尔再到马克思的极权主义暗流，认为这条线起源于柏拉图，主张建构神权国家；伯林在《自由及其背叛》中的评价稍显“中肯”，认为包括黑格尔在内的一批特定的近代思想家，“他们都探讨过人类自由问题……而且自认为是他们所谓真正自由的最真诚的捍卫者，……然而，到最后，他们的学说却与通常意义上的个体自由或政治自由相[8]抵”。可见，在自由主义学者心目中，黑格尔的专制保守形象可谓不可撼动。2.激进革命学说的溯源与“官方哲学家”或专制保守之批评形成鲜明对比的是，近代激进主义、左派学说也高度关注黑格尔，马克思主义经典作家曾宣称从黑格尔法哲学中受到了积极影响，是黑格尔影响了他们的革命学说。恩格斯曾说过：“黑格尔本人，虽然在他的著作中相当频繁地爆发出革命的怒火，但是总的说来似乎更倾向于保守的方面；他在体系上所[9]花费的‘艰苦的思想工作’的确比他在方法上花费的要多。”列宁在总结马克思主义思想来源时也说：“马克思并没有停止在18世纪的唯物主义上，而是把哲学向前推进了。他用德国古典哲学的成果，特别是用使费尔巴哈唯物主义哲学得以产生的黑格尔体系的成果丰富了哲学。这些成果中最重要的就是辩证法，即最完整深刻而无片面性弊病的关于发展的学说，这种学说认为反映永恒发展的物质的人类认识[10]是相对的。”直至20世纪，激进主义、左派思想依然非常看重黑格尔的理论资源，20世纪法国左翼的重要代表阿尔都塞就提出：“黑格尔哲学也可以被培养出一种‘批判的革命哲学’，这种哲学不但对封[11]建制度提出疑问，而且对……资产阶级秩序提出了疑问。”而且，在很多左派运动中，也会见到黑格尔的影响，很多左派学者通过研究黑格尔，阐释马克思的社会革命思想，或提出黑格尔的“否定辩证法”的武器，或主张黑格尔革命学说，或倡导承认的斗争，黑格尔为这些左派、激进学说提供了源源不断的理论资源。3.国家主义的吹捧19世纪下半叶起，西方思想界出现了新黑格尔主义的兴起，但有意思的是，新黑格尔主义居然首先兴起于一向以自由自诩的盎格鲁—撒克逊传统之中，之后才返回到黑格尔的故乡。“19世纪末年，在[12]美国和英国，一流的学院哲学家大多都是黑格尔派。”到20世纪初，新黑格尔主义已然经英国传出而广泛流传于德国和意大利。新黑格尔主义者们纷纷打出复活黑格尔的旗号，在涉及国家与个人关系的问题上，他们都吸取了黑格尔体系化的方法，特别强调国家的重要地位。比如，著名的新黑格尔主义者格林（ThomaHillGree）从没有国家就没有个人的观点出发，认为社会或国家才是个人存在的前提，一个人要完善自己，就不能游离于社会或国家之外，而要投身于社会国家之中。另一位新黑格尔主义者鲍桑葵将国家看作个人自由的保障，国家是对个人具有最高权力的最终目的，个人的最高义务就是做国家的成员并服从国家。这些观点正确地抓住了黑格尔政治学说的一些方面，但也给黑格尔政治学说的传播带来了严重后果。20世纪上半叶，当新黑格尔主义传播到德国、意大利的时候，“国家至上”就或多或少为各国当权者所用了。“当时各国的自由资本主义制度遭遇到了深刻危机，将个人自由和民主权利理想化和神圣化的理性主义传统受到了严重挑战。各国统治者纷纷要求强化国家机器。他们往往把自己当作整个国家和民族的化身，并在‘国家至上’‘民族至上’的口号下使社会受他们控制。反映在哲学上，他们不满意强调原子式个体的传统经验主义，[13]而对强调整体、绝对的黑格尔主义产生兴趣。”黑格尔法哲学在这些国家虽受到追捧，尤其受到当权者的追捧，但这对于黑格尔法哲学来说，并不是什么好事。一方面，因为黑格尔学说和德国、意大利极权主义说不清道不明的关系，另一方面，它进一步激化了盎格鲁—撒克逊传统对黑格尔哲学的反感，在20世纪中期，黑格尔哲学再次跌入冷宫。4.20世纪下半叶的复兴正如卡西尔所言，“他（黑格尔——引者注）的逻辑学和形而上学体系首先被看作是他的体系的最坚固的堡垒，然而恰恰在这方面，他的体系易于受到最为猛烈、最为致命的攻击。在一阵短暂的攻击之后，这些攻击似乎已经奏效。然而，黑格尔主义不是在逻辑思想或形[14]而上学领域，而是在政治思想领域获得了再生”。20世纪下半叶以来，黑格尔哲学特别是黑格尔的实践哲学再度强势复兴，学者们从不同角度来解读黑格尔的法哲学。有学者从承认问题来研究黑格尔法哲学，比如德国哲学家霍耐特从黑格尔《伦理学体系》《实在哲学》等早期著作入手阐发黑格尔的承认思想，归纳出爱、法律、团结等三种承认的模式。查尔斯·泰勒提出“承认的政治”，阿佩尔（Karl-OttoAel）、哈贝马斯提出的“商谈伦理学”“交往理性”也多从承认角度入手，并在一定程度上吸收了黑格尔法哲学的理论资源，为解决现代社会的理论争端寻求出路。20世纪七八十年代以来，一大批被冠以社群主义称号的学者在批判新自由主义的同时，也纷纷从黑格尔法哲学那里吸取理论资源，发掘吸收黑格尔对原子个人的批判与伦理国家的思想。总体而言，在20世纪以来的黑格尔哲学复兴过程中，法哲学中几乎所有重要的主题，都得到了较为充分的研究；在此意义上，当代政治哲学所研究的诸如“承认”“规范性”“社群”“主体间性”“自由主义”“古典政试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]点击下载...

2022-04-03 黑格尔对自然法 黑格尔自然法学派

作者：李育书出版社：北京大学出版社格式:AZW3,DOCX,EPUB,MOBI,PDF,TXT自由意志与普遍规范：黑格尔法哲学研究试读：图书在版编目（CIP）数据自由意志与普遍规范：黑格尔法哲学研究/李育书著．—北京：北京大学出版社，2019.3（国家社科基金后期资助项目）ISBN978-7-301-30434-1Ⅰ．①自…Ⅱ．①李…Ⅲ．①黑格尔（Hegel，GeorgWehelm1770-1831）—法哲学—研究Ⅳ．①B516.35②D903中国版本图书馆CIP数据核字（2019）第073669号书名自由意志与普遍规范：黑格尔法哲学研究ZIYOUYIZHIYUPUBIANGUIFAN：HEIGEERFAZHEXUEYANJIU著作责任者李育书著责任编辑吴敏标准书号ISBN978-7-301-30434-1出版发行北京大学出版社地址北京市海淀区成府路205号100871网址htt://www.u.c新浪微博：@北京大学出版社电子信箱kuwz@126.com电话邮购部010-62752015发行部010-62750672编辑部010-62757065印刷者经销者新华书店965毫米×1300毫米16开本15.25印张266千字2019年3月第1版2019年3月第1次印刷未经许可，不得以任何方式复制或抄袭本书之部分或全部内容。版权所有，侵权必究举报电话：010-62752024电子信箱：fd@u.ku.edu.c图书如有印装质量问题，请与出版部联系，电话：010-62756370国家社科基金后期资助项目出版说明后期资助项目是国家社科基金项目主要类别之一，旨在鼓励广大人文社会科学工作者潜心治学，扎实研究，多出优秀成果，进一步发挥国家社科基金在繁荣发展哲学社会科学中的示范引导作用。后期资助项目主要资助已基本完成且尚未出版的人文社会科学基础研究的优秀学术成果，以资助学术专著为主，也资助少量学术价值较高的资料汇编和学术含量较高的工具书。为扩大后期资助项目的学术影响，促进成果转化，全国哲学社会科学规划办公室按照“统一设计、统一标识、统一版式、形成系列”的总体要求，组织出版国家社科基金后期资助项目成果。全国哲学社会科学工作办公室2014年7月黑格尔法哲学研究再聚焦：自然法与伦理法（代序）一在中国，黑格尔哲学研究进入21世纪之后，出现了一系列可喜的新变化：国际上知名的黑格尔专家们的新成果源源不断地从各种西[1][2][3]语、东语介绍和翻译出版；《黑格尔著作集》和《黑格尔全集》在张世英先生和梁志学先生主持下，分别在人民出版社和商务印书馆陆续出版新的原著，除此之外，杨祖陶教授翻译出版了黑格尔的《精神哲学》《耶拿体系1804—1805：逻辑学和形而上学》，薛华教授翻译出版了《黑格尔政治著作选》和《哲学科学全书纲要》，梁志学教授重新翻译出版了《哲学科学全书·第一部分·逻辑学》。如此大规模、多国度、多学科的国际黑格尔哲学研究的推进，确实呈现出了黑格尔思想在当代的基本景观：一个日益现代性的黑格尔形象已经确立，推翻了之前作为“官方哲学家”“自由主义的敌人”“极权国家的吹鼓手”“前现代的封建余毒”等负面的不实的评价。因此，我们国内的黑格尔研究也出现了一个新的高潮，研究著作不断涌现。有的研究论文和著作已经是在尝试着与国际前沿学术思想展开深度对话，这是新世纪以来出现的最大亮点。当然，出版物太多有时也令人困惑。有些人面对如此眼花缭乱的国内外黑格尔研究新成果，或者假装不屑一顾，或者表现得无所适从，实际上依然还是缺乏“定力”。如果研究者本人没有自己的“定力”，即缺乏自己对黑格尔著作和思想的独到视野和理解，反而就像饥不择食者看到一桌满汉全席那样，在一顿狼吞虎咽之后，必然就会消化不良、上吐下泻。这也就是我反复要求自己和学生先要沉浸于黑格尔的原著去感受、把握和理解他的哲学及其他所要把握的“现代性”这个“新的时代”（DieeueZeit）精神的原因。海德格尔曾令人信服地说过，只有“做”（macht）历史的人，才有能力唤醒（zuerwecke）历史。我们也必须要说，只有“做”哲学的人，才有能力唤醒“文本”中的哲学。而我们“做”哲学，必须首先“沉浸”在那些创造了哲学史的大师的思想中，学习他们如何“做”哲学，才能慢慢唤醒自身中的哲学意识，通过自身中被唤醒了的哲学意识，再去唤醒我们之前“学习过的”、现在却被当作我们“做”哲学之“对象”的哲学经典中的哲学意识和哲学思想。这也就是伽达默尔所反复强调的“诠释学的循环”。通过哲学的这种“相互唤醒”，才得以进入“读者”与“作者”之间的诠释学对话。哲学就是在这种对话中“做”出来的。当然，也许对于大多数当今中国高校的青年教师而言，“做哲学”还远没有达到这样“从容的对话”，他们的“哲学”与其说是在“对话”中训练出来的，不如说是在各种压力下“硬磨”出来的。他们的博士论文无论导师当时满意不满意，他们可能并不愿意随便拿出来出版。但是，现行的各种“考核”“职称”“晋升”等硬性条件，逼得他们不得不想尽办法出版。摆在诸位面前的这本《自由意志与普遍规范：黑格尔法哲学研究》，也许也是这种境况下的产物。但我还是要为这种“制度性的”“硬逼”说句“公道话”，没有这种“硬逼”机制，可能大多数的博士论文最终都会流产，被作者不知丢到哪里永远出不来。所以，在某种制度性的“硬逼”下，也有可能“打磨”出像模像样的作品来，虽然带有某种青涩味，但毕竟还有青春的锐气，所以依然是值得肯定和重视的。李育书的这本新著，作为国家社科基金后期资助的项目，确实是在这种“硬逼”机制中在之前的博士论文基础上一遍又一遍地“打磨”出来的。为了能成功申报“项目”，为了“项目”能入评审专家“法眼”而顺利通过，他必须一遍又一遍地“修改完善”，最终送到出版社，出版编辑再次敦促修改几次，才能过关。因此，作为作者之前的博士生导师，我倒真是有了几分“不怀好意的窃喜”，多亏了这么多“关卡”，才使得之前不太令人满意的博士论文，在指导教师失去了“硬逼”其修改的权力之后，能在这样一些机制性力量的作用下完善起来。所以，当我现在看到这部即将出版的书稿时，我能轻松地向他表示祝贺。李育书本科、硕士和博士各个阶段都是复旦大学哲学系的优秀学生，从硕士生时就一直在听我的课，而且公认为是“优秀的学生辅导员”，但在2007年之后才正式成为我指导的博士生。当他选定了黑格尔法哲学作为其博士论文主题时，我只强调必须放在现代社会规范建构的方向上去把握，而不要过多地在各种“主义”的标签下去论证或辩护。他为研究黑格尔法哲学倒是做了许多准备，例如，学了许多法律知识，并考取了国家律师资格证书；认真研究了近代政治哲学史，并翻译了一本名著《公民宗教》（人民出版社2018年出版），学习了德语，并几次去德国耶拿大学等交流访学，这些都为这项课题的出色完成打下了基础。黑格尔是第一个把现代性作为哲学问题来思考并实现的哲学家。早期启蒙哲学尤其是启蒙政治哲学，更多地是从现代性的“价值”上论证和设计现代社会的生活世界，寻找现代之为现代的核心价值及其实现方式，而到了黑格尔这里，他当然依然还是生活在启蒙时代，但已经不再是早期启蒙的那个时代。在经历了浪漫主义对现代性的初步批判，经历了“法国大革命”和“王朝复辟”的变奏，“改良”和“专制”拉锯式斗争之后，黑格尔更多地开始了对启蒙、对现代性的反思批判，虽然他依然是在为现代性进行设计和规划，但思想资源和思想的定位显然不一样了。对康德而言，他更多地是要处理莱布尼茨—沃尔夫的世俗理性主义和卢梭、休谟所表现出来的情感主义和经验主义之间的冲突，因此，他可以在“启蒙”哲学内部将“哲学”在现时代必须面临的核心问题做出纯粹哲学的典范性表达和论证；而对黑格尔而言，他更多地看到了启蒙在道德、规范架构上的“无效性”，因而更多地引入“历史性”环节来把现代性表达出来的价值和规范性要求嫁接在其文化源头——古希腊城邦政治这个起点上，同时通过对罗马法和基督教的批判改造把城邦政治的“灵魂结构”通过“绝对精神”的发展理念，以“客观精神”来论证现代社会的各种规范性的[4]构成，并通过客观精神的民族性和世界性来突破现代政治实体——“民族国家”——的“民族性”局限，使之在向“世界历史进程”进发的过程中将狭隘的民族性“世界化”。因此，黑格尔比康德更为深刻地发现了现代政治哲学所依赖的自然法的道德哲学和契约伦理的规范架构的虚妄性，尤其是看出了启蒙哲学的主观性停留在知性思维上的片面性，根本无力解决现代的根本困境。这一发现对现代政治哲学而言是很要紧的事。本来现代政治哲学赖以取代中世纪基督教神学的，就是用自然法这一“理性形而上学”来为现代的价值和规范做本源性的论证（在这一论证基础上，现代人的自由与正义、理性与权利在“价值”上得以成立），再通过“契约伦理”使它们具有了制度化的实现机制。然而，黑格尔却发现这套现代性方案实际上对解决现代问题根本无能为力。如果这一发现能够成立，那么也就意味着现代性的价值和规范之合法性来源在自觉地摒弃了天主教神学的基础之后，再次失去了现代合理性的基础！所以，黑格尔是最早洞见到现代虚无主义苗头的人：“正是在严格的政治哲学[5]中，黑格尔看到了传统自然法理论的崩溃。”二在这一背景之下，黑格尔的法哲学乃至整个实践哲学研究，必须要有一个新的聚焦，这就是必须把他的实践哲学包括法哲学作为“对[6]传统自然法理论崩溃”的回应来看待，这样我们才能以一种新的视野来重新系统地梳理和探究黑格尔哲学的现代意义。如果不是对自然法理论崩溃的回应，我们很难理解黑格尔耶拿时期（1801—1807）的哲学焦点是实践哲学：1802年撰写的《论自然法的科学处理方式，它在实践哲学中的地位及其与实定法学之关系》（ÜerdiewiechaftelicheBehadlugartedeNaturrecht，eieStelleiderraktichePhiloohie，udeiVerhältißzudeoitiveRechtwiechfte）这篇长文（下文简称为《自然法论文》）和1802—1803年的《伦理体系》（SytemderSittlichkeit）已经初步构建起黑格尔未来法哲学的基本框架。在《自然法论文》中，黑格尔把英法自然法传统概括为经验主义自然法，把康德、费希特的自然法概括为形式主义自然法，对二者都进行了毫不留情的批判。因此，这种批判本身就可以视为黑格尔对传统自然法崩溃的阐明。但作为现代的法哲学，黑格尔的法哲学自己也不能绕过自然法来解决现代规范秩序的架构。所以黑格尔自己依然还是坚持着一种“自然法”立场，不过，他首先要论证的倒是“自然法的科学处理方式”，其次是“自然法在实践哲学中的地位”，再次是“自然法与具体的实定法学之间的关系”。由于我在之前的文章中已经就黑格尔的这三个问题分别[7]做了处理，在此不加赘述。在这里，我们需要着重指出的是，若要正确地理解黑格尔晚期著作《法哲学原理》就必须首先从自然法与国家学的关系出发。因为黑格尔《法哲学原理》1820年出版时本来有两个标题，“自然法与国家学”是在前面，后面跟着的是“或者法哲学原理”，这也就是说，“自然法与国家学”是正标题，而“法哲学原理”反而是副标题。只是后来这个副标题反倒变成了正标题，之前的正标题不见了。这导致的一个严重结果就是：人们不从自然法的角度去理解黑格尔的《法哲学》！因此，我们必须再次指出，理解黑格尔《法哲学原理》的前提就是他的自然法。那么，黑格尔本人究竟是在什么意义上使用“自然法”？这一问题对于我们十分重要。确实，如果我们只是看1820年版的《法哲学原理》，我们是很难了解黑格尔究竟如何理解自然法的，因为从文本中黑格尔几乎没有正面地论证什么是自然法，而自然法与他的法哲学究竟是什么关系，一般也很难看出来。黑格尔自己对自然法的阐明，只有在1824—1825年的《法哲学讲演录》（学生笔记）中，能见到最完整的界定：但是我们必须注意到，自然（Natur）这个术语同时有双重含义，一个重要的、容易导致绝对错误的双重含义。一方面自然意味着自然的存在，我们发现，我们在各个不同的方面如何直接地被创造，即我们存在的直接性的一面。与这种规定相对立且有区别，概念也叫做自然，事物的自然（也可译为“本性”或“本质”，为了表达上的一致，在这里我们依然译为“自然”——引者）就叫做事物的概念，事物合乎理性的方式所是的东西和事物作为单纯自然的东西，几乎完全是不同的。所以自然法一方面叫做出于自然的法（RechtvoNatur），另一方面它指自在自为地[8]是正当的东西。这就清楚了，黑格尔恰当地利用了“自然”这个概念的双重意义来展开他的“自然法”思想。“自然法”的核心当然是“法”，它一方面要表达出法的“自然正当性”，即“事物自然本性”表现出来的“理性规范”，是出于自然正当或正义的法。用黑格尔自己的语言就是“直接性”的法或“自在的”法。这种法的含义指的就是诸如“天然合理性”之类的东西；另一方面又不止于法的“自然正当”这一起点，而要将自然正当的法之本质内容自行展开：即法“按其概念”展现出来，这就是黑格尔说的“自在自为地”是正当和正义的东西。由于“法的概念”属于“法的自然”，但不是“直接性的”“自在的”“自然”，而是“自然正当”展开出来才体现“法之为法”的本质或“真理”，因而是法的自在自为的呈现。这种“自在自为地”是正当和正义的“法”不是任何一种具体的“实定法”，而是所有“实定法”之为“法”的“合法性标准”。这是正当地利用了“法”在罗马时代所做的区分：IUS和LEX，前者指自然正当的法，具有正当、正义、理性等含义，后者是人为制定的法，具有命令性和强制性。后来自然法和实定法的区分就是以此作为词源依据。作为“自然法”，天理（NaturalReao）是永恒的；作为人为实定的法是因时而变的。但作为“法”，它们的核心都是“规范”，都需要有规范的有效性，才能具有“命令性”。于是，IUS是一切规范性的来源，命令性的根据；LEX是现实规范性的体现，命令的表达。法律作为现实的规范，规范着生活和行动，处理各方的“权利”。虽然我们知道“法”和“权利”在德语中是一个词：Recht。但我不同意因此就把它翻译为“法权”，因为这样翻译实际上并非是“法”和“权利”两个含义的有效叠加，反而只是把“法”变成了“权利”。尽管许多人受施特劳斯的影响，说现代自然法实现了一个[9]根本转变，将“自然法”转变为“自然权利”了！此说固然不错，但如果因此要说，现代法哲学只讨论自然权利而不讨论自然法，那就是完全误读了。正确地说，毋宁是现代法哲学通过证明“自然权利”的自然法依据来阐明法的合法性。所以，自然法和自然权利依然是相分的：自然法作为“法”是论证法律的道德性，任务是对法的合法性根据进行形而上学的阐明。而“自然权利”是道德性法的法律化，即法所保障的权利在法律上的表达，因而是法律的内容。正是在此意义上，新康德主义自然法学家鲁道夫·斯塔姆勒（RudolfStammler）强调，自然法是具有“不断变化之内容的”；海因里希·罗门（HeirichRomme，1897—1976）强调：“自然法也包含实体性的、充实着内[10]容的规范。”譬如我们说，人有生命和财产的权利，这是“自然权利”，自然法需要形而上学地阐明，人为何具有生命权和财产权，法理依据何在。而在法学中则是将这种在自然法上得到阐明的“自然权利”落实于法律条款中加以确立和保护。同样，自卫权，也是基于“自然法”的自然权利，但自然法要从自然正当性阐明自卫权源自生命权，承认生命权就自然地要承认人有自卫的自然权利；法学则是要将自卫权落实于法律条款中予以规定。所以，权利和法正如自然权利和自然法一样，虽然是同源同义，但同时又必须相对区分。尤其在黑格尔法哲学中，同样一个Recht，它在什么意义上表达的是“权利”，在什么意义上表达的是“法”，做出区分依然十分重要。黑格尔在“抽象法”部分，讨论的是“直接性”的法，因而是“自然法”的第一种含义，即“自在的”自然法，因其“直接性”和“自在性”，尚未将其包含的丰富的自然权利之内涵展开出来，所以就其为“法”而言，是“抽象的”，停留于单纯法概念的直接规定性。但作为“自然权利”而言，它一点也不抽象，它抽象掉的是人的具体规定：出身、身份、等级、贵贱等等，只要你是一个人，你就适用于这些基本的自然权利：自由权、生命权、财产和尊严权。所以黑格尔在抽象法部分强调法的第一命令是“你要成为一个人并尊重他人为人”，这正是“抽象的人”，抽象的人所具有的同样的权利，就是黑格尔在“抽象法”部分处理的自然权利。不过黑格尔既不像他所批判的霍布斯、洛克等经验主义自然法学家，从假设的人的“自然状态”来推出自然法所要保护的人的自然权利，因为这种“自然状态”本身是人为的假设，其中作为法的规范性来源的东西，恰恰不是人的自然性，而是人的理性；同样，黑格尔也不像康德、费希特那样采取形式主义的立法方法，因为“形式主义立法”，恰恰不是“自然的”，而是“建构”的，所以，自然法的实体性内容——自然权利——无法作为事物之本性的理性规定成功地予以阐明。黑格尔就是这样以其自身的方式宣告了传统自然法的理性形而上学之崩溃。但是，如果我们过于强调黑格尔对传统自然法的批判而忽视他对传统自然法的继承方面，也不能准确把握黑格尔自然法思想。他对自然法的批判最主要的是批判传统自然法过于表面地甚至是“知性地”理解“自然”，从而忽视了“自然”除了直接性的“自然而然”之外，它还有“本性”“本质”的含义。因此，如果我们从“本性”“本质”的含义去理解“自然法”，那么，就无需假定社会状态之前的自然状态，而是要从人的自然性和人的自然之本质性这两方面来理解自然法。人有“自然性”，这是古典哲学都承认的，人的自然性即人身上的动物性和任性（Willkür），这是不可否认的，这正是人类社会生活需要“法”的强制性来调节的原因；但人的动物性恰恰不表现人的“本质”，因而动物性不是人的“自然”，人的“自然”恰恰是人类的合群性，即社会性。所以亚里士多德说，人是政治的动物，说的就是人是社会性的动物，必须过“城邦生活”才能作为人类而存在。因此，古典和现代的自然法有一个共通的地方，都把人的“社会性”（或亚里士多德所谓的“政治性”）作为自然法的源头。被称作现代自然法之父的格老秀斯（HugoGrotiu，1583—1645）对自然法就做出了这样的规定：iuaturale［自然法］乃是正当理性的指示，它指出，一项活动，依其是否符合理性的［和社会的］自然，而内在地具有道德上的卑劣或道德上之必然性的性质；因此，这样的活动被自然[11]的创造者上帝所禁止或允许。正是这样强调“社会性”，从人的自然性中产生出来的理性规定，才作为符合人的社会性的规定，被称为“正当理性”，这种正当理性作为iuaturale［自然法］，就既是“出于自然的法”，也是“自在自为地”作为“本质”和“本性”的自然法。因此，德国第一位现代自然法学家塞缪尔·普芬道夫（SamuelPufedorf，1632—1694）就是从人的社会性中来阐释自然法：这种社会性（ociality，ocialita）法律——教导一个人如何使自己成为人类社会一个有用成员的法律——就是自然法。[12]虽然格老秀斯已经在用“社会性”来定义自然法，但在格老秀斯那里，社会性还不是自然法的唯一来源，他只是把合理性和社会性一起作为道德上必然的东西而定义为“自然法”，但他依然像中世纪经院哲学家那样，把这种道德上必然的自然法视为上帝的准许之物，上帝才是真正的自然法来源。而普芬道夫不一样了，在他这里，上帝已经完全隐匿了，自然法体现的是人类“道德存在”方式的生命造化力量。因此自然法是作为具有动物性的人类过其本质规定的社会生活的法律，这样的“自然正当”的“天理”对人类不仅是法规，而且是人类自我造化和自我教育的手段：它“教导一个人如何使自己成为人类社会一个有用成员”，这样的自然法不仅对个人，而且对人类的成文法就具有了“标准”和“典范”的意义：一切有助于社会性的事情都是自然法所允许的，违背和破坏社会性的事情都是自然法所禁止的。黑格尔的自然法当然继承了这些“理性法”传统，“社会性”是他刚开始思考“自然法”时就从费希特的自然法思想中领会到的一个[13]核心问题：相互承认的法权是人类社会性共存的前提条件，作为人类自然的社会性则表现为是否能够“相互承认”。到这里，我们就看清楚，从格老秀斯、普芬道夫到费希特和黑格尔一派的自然法跟霍布斯、洛克、卢梭他们的自然法在对人的“自然性”的解读上完全不同，社会性之“自然”是“本质”“本性”意义上的“自然”，它把合作、合群、相互承认作为人类共存的前提和基础，因而是人类类本质实现的生命力量之所在，基于此作为“伦理总体”的自然法既然能做出其“自在性”的阐明，“伦理总体”作为自然法的实现方式，也就成为自然法由自在（抽象法）、经过道德性的自觉（自然法的道德性在主体主观意志上的确认）自为而达到伦理性。但霍布斯自然法的立足点不是人的社会性而是自然状态下的原子化的个人的“自然人性”，狼一样的动物性，社会性只是理性契约的结果，而非人的自在自然性。现代政治哲学只重视霍布斯这一路，显然问题很大，它只能靠“契约”这一路径来人为地建构社会、政治和国家，却无法解释国家的自然性、历史性和伦理性。黑格尔第一次把自然法的“自然”不是作为一种状态、一个理性生发的点状物而是作为一种生命、一种发展的过程展示了出来，在这个过程中，直接性、否定性、肯定性不能仅仅作为僵化的逻辑三段论来把握，而是一种规范内在的生命由潜能到实现的过程，因而自然法可以经由抽象法、道德法和伦理法三阶段来呈现和实现自身的内涵。法的伦理性才是法和道德的真相（Wahrleit）这个之前从认识论上翻译为“真理”的概念，在黑格尔的这种具有实体存在论的哲学中更应该理解为“真实”或“真相”！从人类自然的社会性来理解自然法，一方面把西方古今政治哲学传统结合起来，不会导致现代政治哲学与古典的“断裂”，同时也不用借助形而上学的假定来虚构人的自然状态，把自然法理解和把握为人的本性的理性法，是以人有法权能力（Rechtfähigkeit）通过立法使自身从受“本性”（自然）支配状态中摆脱出来进入社会生活中的有正当规范的法权状态这一“成人”过程为起点的。这一“自然状态”是每个人未成熟前，即未真正“成人”前的“实际状态”，无需假定，本然实存。因此“抽象法”的命令“你要成为一个人并尊重他人为人”是一个严格的强制性“命令”，自然法本身的“命令”，而不能成为一个人的人，不可能有法权能力，没有法权能力的人不是一个真正的“人”。“法权能力”的核心是以“普遍的自由意志”作为个人自然的任性的自由意志之立法的标准，因此，黑格尔的建立于自然法基础上的法哲学变成了以“普遍的自由意志”为范导和标准的普遍自由的实现过程，自然法在他这里变成了“自由法”。于是，正如霍耐特洞察到的，整个法哲学：黑格尔以晦涩的叙述方式所表达的如下思想：“普遍的自由意志”之“理念”规定了我们应该称之为“法”的东西的全部范[14]围。这是黑格尔面对传统自然法思想的崩溃而对自然法思想所做的一次根本的、真正具有现代性意义的彻底改造。三《法哲学原理》的整个论证思路，就是在自然法基础上把“普遍的自由意志”之实现作为“法”的理念之现实化的路径。贯彻在长达33节的长篇“导论”中阐发的一个主题就是：“法乃自由意志之达[15]在”，这是整部《法哲学原理》的主题。“意志”和“自由”被黑格尔看做相互内在而不可分离的东西，“正确被理解的意志就是自由，而自由只有作为意志实存着”（第21节），于是，“意志是这两个环节的统一：是在自身中反思并通过这种反思而返回到普遍性的特殊性——即单一性。这是自我的自身规定”（第7节）。这就指明了：如果只把自身主观的意志作为法，那么这种意志是不可能自由的，意志自由作为法必须促使意志回返自身反思，自身的特殊意志要能自由地“达在”，就必须解决与他人意志相协调，以“普遍意志”来为个体意志和共同意志立法。在《精神现象学》中，黑格尔把这种状况描述为[16]“普遍斗争”中的“世界进程”。所以，经过“反思”，“意志”从自在（aich）达到自为（fürich），形成了一种在“意志”和“自由”之外的第三者：“形式的普遍性”，即形式化自由的概念：“但是，这一形式的普遍性——自身没有规定而在上述素材中找到其规定性——的真理，乃是自我规定的普遍性，是意志、自由。”当然，这种作为形式普遍性的意志自由，依然还是“主观的自由”，即道德所实现的主观意志的法。“道德”之所以是一种“法”，是因为它将“抽象法”的意志在外部财产权、契约权中所“达在”的特殊意志之自由实现为意志本身内在固有的主观自由。德国哲学学会前主席赫伯特·施奈德尔巴赫对此评价说：“关键在于，意志的特殊性不能理解为某种从外部附加的东西，而是作为意[17]志本身固有的、内在的特殊化，首先是作为普遍的东西出现。”意志自由显然还不能停留在“形式普遍性”上，需要进一步将形式普遍性过渡为“实质的普遍性”，这样外部物权和契约权上体现的抽象法的意志自由和道德上的主观意志自由就都扬弃自身而过渡到伦理生活（家庭、市民生活和国家）中的法：伦理生活的法（简称伦理法），就是法作为普遍的意志自由或法以普遍性作为自身的无限形式，作为其内容、对象和目的而实现的自由，譬如，家庭就是两个个别的特殊意志为了一个普遍的目的“家庭”而形成的伦理生活。两个人的意志要自愿结合为一个普遍意志，才能形成其家庭的财产权和契约权，才能有各自对婚姻的道德责任，而家庭伦理生活的法，就是抽象法的财产权、契约权和主观意志的道德法结合为一个既有外部自由也有内在自由、既客观又主观的、既物质（家庭财产）又精神（相爱和家庭责任）的自在自为的自由法之实现。黑格尔在此意义上说，伦理法是抽象法和道德法的真理（法的真实理念之实现）。德国著名哲学家J.利特尔（J.Ritter）对黑格尔将自然法理解为自由之实现的学说做了如下的评价：凡自由成为法的概念之处，它就不再适合于在其可能的自在（Aich）中被把握，而要在其实现中来把握。在学院派的自然法理论中，自由只能被视为“自在地”属于人的本性，而当下自由已经历史地走出了“可能性”状态而成为现实的达在（zumaktualeDaei）。故而《法哲学原理》以“现实自由的意志”（Wille，welcherfreiit）为出发点，把“法的体系”作为“实现了的自由王国”（第4节）来把握。因此它提供了这个能够将市民社会所立的法建立在其之上的规定性根据。《法哲学原理》在“理念的各个发展阶段”——私法、道德、婚姻、家庭、社会以及作为管理和统治的国家——相继处理的所有东西，便都属于自由及其实现的理论。当自然法的讨论从根本上至今也不能突破那局限于“自在的”或直接的自然存在这个关于人的本性的抽象概念时，黑格尔则相反地以在世界历史上发展起来的整个伦理的精神世界的联系来把握自由的现实化。他所理解的东西，是把同时代政治革命的自由原则与法权原则，不是依据应然和公设，而是具体地作为“世界历史状况”，[18]变成为一切合法的诸如政治的秩序之实体。于是，基于自然法之自在自由的法的意志，就过渡到在伦理生活的法和“世界历史状态”的法中具体实现的普遍意志自由的法。这样实现的自由就完全超越了“自然意志”的自由，而是“伦理自然”（DieittlicheNatur），这个“第二自然”之现实。在这里，我们用“伦理法”来论述“法哲学”整个Sittlichkeit（直译为“伦理性”法）部分“普遍自由意志”之“达在”的进程。Sittlichkeit这个概念在黑格尔这里，确实不是简单的一种限制人的自由的“外部伦理”，而是一种普遍自由意志的法。黑格尔自己说：“自由的理念在每个发展阶段上都有其独特的法，因为每个阶段都是在其自身规定中的一个自由的达在。当人们说道德、伦理跟法是对立的时候，那就是只把法理解为抽象人格的最初形式。道德性（Moralität），伦理性（Sittlichkeit），国家利益等每一个都是独特[19]的法，因为这些形态中的每一个都是自由的规定和达在。”因此，“伦理法”是理解黑格尔自然法即自由法之实现的关键，原因就在于，伦理法才是“自然法”内涵的“伦理自然或伦理本性”（dieittlicheNatur）的现实，只有理解了它与自然法的这种内在联系，我们才能理解黑格尔说的“伦理法是抽象法和道德法的真理”。对于伦理法作为自然法之实现，黑格尔在第10节的“附释”中就曾这样说：“儿童是自在的大人，最初他自在地具有理性，开始时他是理性和自由的潜能，因而仅仅从概念上说是自由的。”自由能力（Freiheitfähigkeit）作为“潜能”存在于每一个儿童身上，儿童成人的过程就是这种自由潜能的成熟过程。法的理念是自由，但一开始只是作为“潜能”存在于自然法之中，在抽象法中，自由作为抽象的人格性在所有权和契约权中达在，那时还没有达到自为；通过道德，作为主观意志的法，自由在自我反思中获得了“自为”，尽管是主观的自由；只有在伦理法中自由才能成为现实的自由、实体性的自由，即作为自在自为的自由理念在伦理生活世界中完满实现的自由法。这种完满实现的步伐，就是“自由”作为“自然权利”而成为“自由法”这种辩证过程的体现。如同父母承担教育子女“成人”的责任一样，“法”理念的实现也带有一种“命令”，只不过这种法的命令，是通过“自然”既是“本性”也是“本质”（概念）的双重含义在由理念变成现实的过程中以一种目的论的方式体现出来的。人的本质是自由，成为一个人意味着成为一个自由的人。自由在自然法上只是一种自然权利，但自由作为法的理念（本质）它要求或“命令”真正的人要实现其作为自由人的目标（目的），所以，自由通过其作为法的本质而成为自由法，既引导又保障和规范人从潜在的自由能力（自由权利）向自由人（本质）的实现。“你要成为一个人并尊重他人为人”，这是抽象法的第一个命令，通过这一命令，黑格尔的法哲学承担起了人类学的使命：法的理念之实现成为自然人向作为本质的自由人的自我造化过程。这一进程，不是单靠教育能完成的，而是人在参与社会生活、国家的公共政治生活和作为国家的公民与国家一起“参与世界历史进程”中自我造就的。自由人之自我造就的关键，在于人由单一人格的特殊意志向普遍意志的过渡。黑格尔认为制度、伦理、社会和国家的现实性正是“实现了的自由王国”，这实际上就是把亚里士多德的“人是政治动物”的学说通过法权人类学而变成现实，人性并非依本性实现为人，而是在城邦（社会和国家）中通过“伦理法”而实现为人。伦理法是自然法的实现，就是把“自然法”作为自在自由的潜在状态实现为伦理法的自由之现实状态。黑格尔这种“法权人类学”的独特之处，就在于他尤其强调法作为自由的实现是同人类的伦理生活密切相关的。人一生下来就“被抛入”一个“伦理世界”，他从来就不是一个“原子化的个人”，而是从属于一个家庭、一种伦理关系。家庭生活可以培养一个人的意志和自由能力，但不能教会一个人具有普遍的自由意志。普遍的自由意志之形成，是人参与到社会生活中，通过劳动的生产、交换、分配过程在与他人相识、碰撞、交流和互动中习得的，法在人的社会生活中起着首要的教化作用。因为民法规定了人与人相处互动的自由的边界。越是善法，就越能引导和规范人们普遍自由意志的形成。但是，“市民社会”首先是人与人在经济上“相互需要”的一个体系，这个体系充分展示了社会生活的“自然性”，如果没有法的保障，它就是一个充满尔虞我诈与相互斗争的场所。所以对于黑格尔而言，它首先表现为“伦理性的丧失”（VerlutderSittlichkeit），个人的需要、权利和主观性在这里无限制地获得充分发展，因而是特殊性无限展开的场所，人们的意志当然都是为“特殊的意志”所主导，因而不可能是自由的。要使市民社会成为一个“伦理的社会”，需要法的规范作用。人的相互需要是“社会”的自然基础，单纯在这个自然基础上，产生不了社会性的法，社会性的法需要在这个自然基础上做出理性的规定，即既然人类相互需要，那么就必须相互承认对方为人，承认对方的需要具有合理性，从而确立理性的法律以确立相互自由和满足自己私欲的权利的边界。所以，里德尔说，“在这里对黑格尔而言，人的权利，被承认为人，是由‘思想’设立的，但这种‘思想’不再以假设的方式同可能的自然状态相关，而是内在于市民社会的现[20]实性，作为所有人从属于它的‘被教化的’等级的自由”。这样就导致自由“达在”于“等级”中了，但是，等级中的自由之实现本身就意味着“不平等”成为一种必然。不同的“等级”也具有不同的伦理品质，这是市民社会无法解决的不正义，这是另一种“特殊性”的发展，而“普遍等级”依然只是一个“中介”。因为“在市民社会中，普遍性只是必然性：在需要的关系中……法只局限于一个范围，仅仅与我所拥有的所有权的保护有关”（第229节“补充”）。即便在市民社会的“普遍等级”（警察和同业公会）中也只能做到关心“我的福利”“我的特殊性”。因此，作为普遍意志的自由的法，正义的法，只有在“国家”中才能成为“伦理理念的现实”。对于这样一个“国家”理念，迄今为止依然充满着误解和不解，但我们必须说，黑格尔的“国家”绝不是任何一个前现代的国家，也绝不是任何一种极权的、专制的国家，而完全是一个现代的自由的国家。黑格尔自己说：“现代国家的原则具有这样一种惊人的力量和深度，把主体性的原则推向完成，成为独立的个人特殊性的极端，而同[21]时又使它回复到实体性的统一，于是在它本身保持这个统一。”这样的有机体的国家作为伦理理念（伦理法）的实现，宣告了自然法的契约论模型的破产，因为霍布斯“社会契约论”把社会视为原子化个人契约的产物，而国家成为完全的人工物，导致了“自然社会”的未完成性；卢梭、康德的契约论同样把国家视为单个具有自由意志的理性存在者的个人的联合，因而国家不是自在自为有理性的东西，而是众多特殊意志的一个任性的偶然的联合，“国家”被等同于或混同于“市民社会”，因而无法作为真正自由的实现。黑格尔把国家作为伦理生活中的具体自由的现实性，这种具体的自由在于，个人的单一性及其特殊利益不但获得完整的发展，其权利获得自为的承认（如在家庭和市民社会的系统中那样），这时他们一方面通过自己过渡到对普遍东西的关切，一方面以对普遍东西的认识和意志而活动，以至于国家作为自由的实现不是根据众多单个主体的主观偏好，而是根据国家实体内在的普遍性和神性。这种神性无非就是国家本身作为“伦理精神”而存在。著名黑格尔专家WererMaihofer对此评价说：“不是自由出自于伦理，而是伦理来自于自由。如果伦理东西之外在与内在的实在性是在国家中，不过是在其直接的和间接的实存方式中，这就是一切伦理东西之实体：自由之概念的实[22]存，不仅是抽象的，而且是具体的，达到其世界性的现实。”这一切都只有从伦理法作为自然法即自由法的具体实现才能深刻地领会。也只有从自然法和理性法的关系，才能理解李育书这本书的主题。邓安庆[1]据笔者不完全收集，主要有以下研究黑格尔的重要著作翻译为中文出版：科耶夫：《法权现象学纲要》，邱立波译，华东师范大学出版社2011年版；科耶夫：《黑格尔导读》，姜志辉译，译林出版社2005年版；施奈德尔巴赫：《黑格尔之后的历史哲学：历史主义问题》，励洁丹译，浙江大学出版社2014年版；维尔纳·马克思：《黑格尔的〈精神现象学〉——“序言”和“导论”中对其理念的规定》，谢永康译，人民出版社2014年版；查尔斯·泰勒：《黑格尔》，张国清、朱进东译，译林出版社2002年版；特里·平卡德：《黑格尔传》，朱进东、朱天幸译，商务印书馆2015年版；洛苏尔多：《黑格尔与现代人的自由》，丁三东等译，吉林出版集团2008年版；贺伯特·博德：《黑格尔〈精神现象学〉讲座：穿越意识哲学的自然和历史》，戴晖译，商务印书馆2016年版；科维纲：《现实与理性——黑格尔与客观精神》，张大卫译，华夏出版社2018年版；彼得·辛格：《黑格尔》，张卜天译，译林出版社2009年版；松村一人：《黑格尔的逻辑学》，九州出版社2012年版；霍尔盖特：《黑格尔导论：自由，真理，历史》，商务印书馆2013年版；皮平：《黑格尔的观念论：自意识的满足》，陈虎平译，华夏出版社2006年版；洛维特：《从黑格尔到尼采》，李秋零译，生活·读书·新知三联书店2006年版；马丁·海德格尔、英格丽特·舒式勒：《黑格尔》，赵卫国译，南京大学出版社2018年版；马丁·海德格尔著，古兰特编：《黑格尔的精神现象学》，赵卫国译，南京大学出版社2018年版；阿维纳瑞：《黑格尔的现代国家理论》，朱学平、王兴赛译，知识产权出版社2016年；阿伦·伍德：《黑格尔的伦理思想》，黄涛译，知识产权出版社2016年版；京不特：《黑格尔或基尔克郭尔》，金城出版社2013年版。[2]人民出版社目前已经出版了：《黑格尔著作集》第2卷：《耶拿时期著作集（1801—1807）》；《黑格尔著作集》第3卷：《精神现象学》，先刚译；《黑格尔著作集》第7卷：《法哲学原理》，邓安庆译；《黑格尔著作集》第10卷：《哲学全书·第三部·精神哲学》，杨祖陶译；《黑格尔著作集》第16卷和17卷：《宗教哲学讲演录》I和《宗教哲学讲演录》II，燕宏远、张国良等译。[3]商务印书馆的《黑格尔全集》目前已经出版了：《黑格尔全集》第6卷：《耶拿体系草稿》I，郭大为、梁志学译；《黑格尔全集》第7卷：讲演手稿；《黑格尔全集》第10卷：《纽伦堡高级中学课程和讲话（1808—1816）》，张东辉等译；《黑格尔全集》第17卷：《讲演手稿I（1816—1831）》，梁志学、李理译；《黑格尔全集》第27卷第1分册：《世界史哲学讲演录（1822—1823）》，刘立群等译。[4]参阅AxelHoeth,LeideaUetimmtheit—EieReaktualiierugderHegelcheRechthiloohie,PhiliReclamju.Stuttgart,2001,S.14-15。[5]阿维纳瑞：《黑格尔的现代国家理论》，朱学平、王兴赛译，知识产权出版社2016年版，第102页。[6]参阅邓安庆：《论黑格尔法哲学与自然法的关系》，《复旦学报》2016年第6期，第52—58页。[7]亦可参阅邓安庆为黑格尔《法哲学原理》所写的“译者序”：人民出版社2016年版，第18—30页。[8]Hegel,VorleugeüerRechthiloohie,EditioIltigBad4,fromma-holzoogVerlage，Stuttgart-Bad1974,S.76[9]参见列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2016年版。[10]海因里希·罗门：《自然法的观念史和哲学》，姚中秋译，上海三联书店2007年版，第208页。[11]HugoGrotiu,Dejureelliacaciliritre,Bk.I.cha.1.转引自海因里希·罗门：《自然法的观念史和哲学》，姚中秋译，上海三联书店2007年版，第66页。[12]塞缪尔·普芬道夫：《人和公民的自然法义务》，鞠成伟译，商务印书馆2014年版，第83页。[13]德国古典哲学中的自然法思想是在几乎同一个时间点表达出来的：康德完整表达其法学思想的著作《伦理形而上学》是1797年出版的，而费希特的《自然法权演绎》上半部分出版也是在1797年。可以说，费希特与康德的自然法思想是同一时间完成的，黑格尔在1802年完成其《自然法论文》，谢林在1804年出版《自然法新演绎》。[14]AxelHoeth,LeideaUetimmtheit—EieReaktualiierugderHegelcheRechthiloohie,PhiliReclamju.Stuttgart,2001,S.7-8.[15]我在《法哲学原理》的翻译中为了照顾与其他著作翻译的一致性，依然沿用之前的旧译法，把Daei译作“定在”，但这个词按照音译翻译为“达在”实际上能够更传神地表达其意义：作为存在之到达（dieAkuftdeSei），理念之达成（ZukommederIdee）的“实现”之义，所以在本文中，将之译成“达在”。[16]参阅《精神现象学》中“德行与世界进程”一节。[17]HerertSchädelach,HegelraktichePhiloohie,SuhrkamVerlagFrakfurtamMai2000,S.181.[18]JoachimRitter,MetahyikudPolitik,StuiezuAritoteleudHegel,SurkamVerlagFrakfurtamMai1969,S.264-265.[19]黑格尔：《法哲学原理》，邓安庆译，人民出版社2016年版，第72页。[20]MafredRiedel,BürgerlicheGeellchaftudStaateiHegel,LuchteradVerlag,NeuwiedudBerli,1970,S.46.[21]黑格尔：《法哲学原理》，邓安庆译，人民出版社2016年版，第72页。[22]MaterialiezuHegelRechthiloohie,Bad2,HergvoMafredRiedel,SuhrkamVerlagFrakfurtamMai1975,S.366.导论一黑格尔从未远去从黑格尔在海德堡开始讲授法哲学算起，已经两百年过去了。但正如当代德国哲学家卡西尔（ErtCairer）所言，“没有任何一种哲学体系能像黑格尔的形而上学那样，对政治生活起着如此强烈而持[1]久的影响”。与此同时，又如新黑格尔主义者鲍桑葵（BerardBaaquet）所言，《法哲学原理》“这本书被曲解的程度也许是除柏拉图《理想国》之外，任何一个伟大的政治哲学家的著作都没有遭遇[2]过的”。就黑格尔思想在历史上的波折来看，“西方国家几度掀起‘黑格尔复兴’，随之而起的必然是强烈的批判浪潮，而以新的思想取[3]向收场。但每过一段时期，这只火凤凰又从灰烬中现身”。的确如此，黑格尔法哲学是当代政治哲学绕不过去的经典，在重大思想运动中，黑格尔一直在场。1.自由主义的批判黑格尔在世时，他的法哲学就遭到同时代自由主义思想家弗里斯（Frie）、洪堡（WilhelmvoHumoldt）等人的严厉批评。弗里斯说：“黑格尔哲学毒菌不是长在科学的花园里，而是长在阿谀奉承的粪堆上，到1813年止，他的哲学先是吹捧法国人，后来又为符腾贝格王室服务，而今则拜倒在了坎普茨爵士的皮鞭之下，对于这个托庇于狱[4]吏的预言家，不值得以科学的严肃性为武器。”在黑格尔逝世后不久，同时代的鲁道夫·海姆（RudolfHaym）在《黑格尔和他的时代》中就指责黑格尔为普鲁士辩护，是普鲁士的国家哲学家。虽然，这段时期的批评多集中在黑格尔和普鲁士王国的关系上，但总的说来，[5]“海姆的批评是富有成效的”。批评者的很多观点影响深远，黑格尔的官方哲学家形象成了很多人对黑格尔的第一印象。之后，“官方哲学家”似乎不再是批判重点了，批评者们开始批评黑格尔思想本身的“专制保守”内容。在19世纪末新黑格尔主义刚取得优势地位不久，自由主义者霍布豪斯就开始了对黑格尔的批判。他认为黑格尔的国家观企图证明自由和法律是一致的，借以削弱民主的原则，想用纪律观念削弱平等的原则，要使个人成为国家的一[6]部分，以此削弱人性的原则。霍布豪斯进而认为黑格尔是与16世纪以来欧洲的民主观念与人道主义思想根本对立的，是导致政治专制和军国主义的理论根源。罗素在《西方哲学史》中也写道，“黑格尔的国家学说——这样一个学说，如果承认了，那么凡是可以想象得到[7]的一切国内暴政和一切对外侵略都有了借口”。“二战”之后，波普尔在《历史决定论的贫困》中还梳理出一条所谓的从卢梭到黑格尔再到马克思的极权主义暗流，认为这条线起源于柏拉图，主张建构神权国家；伯林在《自由及其背叛》中的评价稍显“中肯”，认为包括黑格尔在内的一批特定的近代思想家，“他们都探讨过人类自由问题……而且自认为是他们所谓真正自由的最真诚的捍卫者，……然而，到最后，他们的学说却与通常意义上的个体自由或政治自由相[8]抵”。可见，在自由主义学者心目中，黑格尔的专制保守形象可谓不可撼动。2.激进革命学说的溯源与“官方哲学家”或专制保守之批评形成鲜明对比的是，近代激进主义、左派学说也高度关注黑格尔，马克思主义经典作家曾宣称从黑格尔法哲学中受到了积极影响，是黑格尔影响了他们的革命学说。恩格斯曾说过：“黑格尔本人，虽然在他的著作中相当频繁地爆发出革命的怒火，但是总的说来似乎更倾向于保守的方面；他在体系上所[9]花费的‘艰苦的思想工作’的确比他在方法上花费的要多。”列宁在总结马克思主义思想来源时也说：“马克思并没有停止在18世纪的唯物主义上，而是把哲学向前推进了。他用德国古典哲学的成果，特别是用使费尔巴哈唯物主义哲学得以产生的黑格尔体系的成果丰富了哲学。这些成果中最重要的就是辩证法，即最完整深刻而无片面性弊病的关于发展的学说，这种学说认为反映永恒发展的物质的人类认识[10]是相对的。”直至20世纪，激进主义、左派思想依然非常看重黑格尔的理论资源，20世纪法国左翼的重要代表阿尔都塞就提出：“黑格尔哲学也可以被培养出一种‘批判的革命哲学’，这种哲学不但对封[11]建制度提出疑问，而且对……资产阶级秩序提出了疑问。”而且，在很多左派运动中，也会见到黑格尔的影响，很多左派学者通过研究黑格尔，阐释马克思的社会革命思想，或提出黑格尔的“否定辩证法”的武器，或主张黑格尔革命学说，或倡导承认的斗争，黑格尔为这些左派、激进学说提供了源源不断的理论资源。3.国家主义的吹捧19世纪下半叶起，西方思想界出现了新黑格尔主义的兴起，但有意思的是，新黑格尔主义居然首先兴起于一向以自由自诩的盎格鲁—撒克逊传统之中，之后才返回到黑格尔的故乡。“19世纪末年，在[12]美国和英国，一流的学院哲学家大多都是黑格尔派。”到20世纪初，新黑格尔主义已然经英国传出而广泛流传于德国和意大利。新黑格尔主义者们纷纷打出复活黑格尔的旗号，在涉及国家与个人关系的问题上，他们都吸取了黑格尔体系化的方法，特别强调国家的重要地位。比如，著名的新黑格尔主义者格林（ThomaHillGree）从没有国家就没有个人的观点出发，认为社会或国家才是个人存在的前提，一个人要完善自己，就不能游离于社会或国家之外，而要投身于社会国家之中。另一位新黑格尔主义者鲍桑葵将国家看作个人自由的保障，国家是对个人具有最高权力的最终目的，个人的最高义务就是做国家的成员并服从国家。这些观点正确地抓住了黑格尔政治学说的一些方面，但也给黑格尔政治学说的传播带来了严重后果。20世纪上半叶，当新黑格尔主义传播到德国、意大利的时候，“国家至上”就或多或少为各国当权者所用了。“当时各国的自由资本主义制度遭遇到了深刻危机，将个人自由和民主权利理想化和神圣化的理性主义传统受到了严重挑战。各国统治者纷纷要求强化国家机器。他们往往把自己当作整个国家和民族的化身，并在‘国家至上’‘民族至上’的口号下使社会受他们控制。反映在哲学上，他们不满意强调原子式个体的传统经验主义，[13]而对强调整体、绝对的黑格尔主义产生兴趣。”黑格尔法哲学在这些国家虽受到追捧，尤其受到当权者的追捧，但这对于黑格尔法哲学来说，并不是什么好事。一方面，因为黑格尔学说和德国、意大利极权主义说不清道不明的关系，另一方面，它进一步激化了盎格鲁—撒克逊传统对黑格尔哲学的反感，在20世纪中期，黑格尔哲学再次跌入冷宫。4.20世纪下半叶的复兴正如卡西尔所言，“他（黑格尔——引者注）的逻辑学和形而上学体系首先被看作是他的体系的最坚固的堡垒，然而恰恰在这方面，他的体系易于受到最为猛烈、最为致命的攻击。在一阵短暂的攻击之后，这些攻击似乎已经奏效。然而，黑格尔主义不是在逻辑思想或形[14]而上学领域，而是在政治思想领域获得了再生”。20世纪下半叶以来，黑格尔哲学特别是黑格尔的实践哲学再度强势复兴，学者们从不同角度来解读黑格尔的法哲学。有学者从承认问题来研究黑格尔法哲学，比如德国哲学家霍耐特从黑格尔《伦理学体系》《实在哲学》等早期著作入手阐发黑格尔的承认思想，归纳出爱、法律、团结等三种承认的模式。查尔斯·泰勒提出“承认的政治”，阿佩尔（Karl-OttoAel）、哈贝马斯提出的“商谈伦理学”“交往理性”也多从承认角度入手，并在一定程度上吸收了黑格尔法哲学的理论资源，为解决现代社会的理论争端寻求出路。20世纪七八十年代以来，一大批被冠以社群主义称号的学者在批判新自由主义的同时，也纷纷从黑格尔法哲学那里吸取理论资源，发掘吸收黑格尔对原子个人的批判与伦理国家的思想。总体而言，在20世纪以来的黑格尔哲学复兴过程中，法哲学中几乎所有重要的主题，都得到了较为充分的研究；在此意义上，当代政治哲学所研究的诸如“承认”“规范性”“社群”“主体间性”“自由主义”“古典政试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]...

2022-04-04 黑格尔自然法学派 黑格尔对自然法