图书名称：《湄公河次区域南传上座部佛教壁画艺术研究》【作者】王艳琦著【页数】248【出版社】北京：新华出版社,2021.06【ISBN号】978-7-5166-5775-1【价格】98.00【分类】湄公河-流域-佛教-寺庙壁画-研究【参考文献】王艳琦著.湄公河次区域南传上座部佛教壁画艺术研究.北京：新华出版社,2021.06.图书封面：图书目录：《湄公河次区域南传上座部佛教壁画艺术研究》内容提要：本书是一部有鲜明学术特色，集田野调查和研湄公河次区域南传上座部佛教壁画艺术历史及发展演变概况的图文著作。从中南半u湄公河次区域地区所属六个国家的社会结构，地理环境和文化圈等角度综合分析后划定了研究范围，将包括缅甸、泰国、束埔寨、老挝四个国家和中国云南（西双版纳、德宏州等）接壤的以内陆流域文化和南传上座部佛教文化为主的国家和地区为主要研究范围并进行分析，内容涵盖了大湄公河次区域南传上座部佛教壁画产生的社会文化背景，缅甸、泰国、柬埔寨、老挝、中国云南南传上座部佛教史概况，各国各地南传上座部佛教壁画内容与艺术特色研究，南传上座部佛教壁画风格演变等。本书可供相关领域教师、研究人员、学生参考，也值得对此领域感兴趣的读者阅读。《湄公河次区域南传上座部佛教壁画艺术研究》内容试读第一章绪论大湄公河次区域位于亚洲东南部的东南亚地区，地处中国和印度之间，形成东起自海、遍及长江和珠江流域，经云贵高原而达中南半岛，而至印缅交界之“阿拉干山脉”的分布区域，该区域总面积256.86万平方公里，总人口约3.2亿，涵盖柬埔寨、越南、老挝、缅甸、泰国和我国云南省6个国家和地区。这个区域曾经有着高度发达的古代文明，是亚洲宗教文化艺术经济交流、博弈的中心，也是海上丝绸之路重要的交通枢纽，“南传佛教文化圈”、中国经济圈、东南亚经济圈和南亚经济圈的结合部。1992年，澜沧江一湄公河流域内的6个国家共同发起了大湄公河次区域经济合作(GMS)机制，以加强各成员国间的经济联系，促进次区域的经济和社会发展，实现区域共同繁荣，其经济、战略地位极其重要。这一区域自古以来深受中国和印度两大文明的影响，具有复杂、多元化的地理、历史和宗教特征，极具跨境和复合文化艺术影响的烙印。在这个区域内，南传上座部佛教是主要的宗教信仰，精美绝伦的佛寺和佛塔随处可见，其装饰艺术和壁画艺术尤为出色。佛教美术作为宗教的物化形态产物，是表达宗教思想的重要物质媒介，研究大湄公河次区域的宗教、社会、历史和文化，离不开对佛教美术的探讨而壁画作为一种最主要的宗教物化艺术形式，它表达宗教信念并为宗教服务，并在流传过程中和本土文化结合形成一种有地域和民族特色的传统工艺美术形式，为跨境艺术文化的传播和交融发挥作用，并构成民族血缘同源文化圈重要的组成部分，具有很大的研究价值。在多年的研究过程中发现，大湄公河次区域地区的壁画艺术与西方壁画艺术在美术史上有着同等重要的地位，大湄公河次区域地区的壁画艺术作为湄公河次区域南传上座部佛教壁画艺术研究亚洲美术当中不可或缺的一个内容，研究其历史、传承、宗教文化、艺术内涵不仅可以进一步理解这一区域的社会结构，更有助于全面的认识大湄公河次区域地区的美术。本书从中南半岛大湄公河次区域地区所属六个国家的社会结构、宗教信仰、地理环境和文化圈等角度综合分析后设计了研究范围，将包括缅甸、泰国、柬埔寨、老挝、四个国家及和中国云南（西双版纳、德宏州等)接壤的以内陆流域文化和南传上座部佛教文化为主的国家为主要研究范围并进行分析；对这一流域的传统佛教美术和南传上座部佛教艺术文化的发展和演变进行调研和资料研究整理。以湄公河流域为纵轴，时间发展方向为横轴进行梳理，并参照了“东南亚佛教史”的历史分期，将研究内容和对象分为主要的三个研究阶段：第一阶段为十三世纪以前的当地宗教美术自然发展阶段，大湄公河次区域地区的原始信仰在相对原始和封闭的条件下发展出了原生美术，这个阶段以传统的稻作文化和拜物观为主要手段来进行宗教崇拜对象的形象塑造：第二阶段为十三世纪到二十世纪三四十年代，伴随佛教在东南亚地区的扩展和地位的稳固，湄公河区域各国开始受到佛教文化和艺术的移植，社会各方面发生了深刻的变化，原始信仰面临着一系列的威胁和“变异”，融合了原生艺术和佛教文化的艺术形式开始建立并发展起来。第三阶段是十四世纪后到近现代的外来文化冲击对壁画所带来的融合和演变，湄公河流域各国佛教美术正趋于走向成熟。大湄公河次区域地区的南传上座部佛教壁画艺术受到多种因素的影响而变得复杂，在发展与演变过程中充满了冲突，在寻找自我认同的过程中充满了曲折，通过研究希望发掘其共性来显露其本质，作为亚洲发展中国家，大湄公河次区域地区六个国家在历史发展、文化和地理上有相似之处，在宗教美术的发展过程中面临很多相近的问题，通过探索大湄公河次区域地区的壁画演变规律，寻求大湄公河次区域地区文化圈的特点，作为一部地域专项美术史，能推动大众对大湄公河次区域美术认知更趋全面、客观、积极、深入。2第二章大湄公河次区域南传上座部佛教壁画的社会文化背景大湄公河域位于亚洲东南，濒临印度洋和太平洋，陆地部分由中南半岛(旧称“中印半岛”，处于三大洲、两大洋交汇的十字路口，是连接亚洲大陆腹地与印度次大陆的锁链，被称为“东南亚陆桥”，中南半岛上有越南、老挝、柬埔寨、泰国和缅甸五个国家，)和马来群岛（又称“南洋群岛”马来群岛上有马来西亚、新加坡、印度尼西亚、文莱和菲律宾五个国家)两个地理单元组成为主，而太平洋和印度洋则被这两个地理单元分隔开来，又通过巴士海峡、托雷斯海峡及马六甲海峡相互连通。这一区域的自然资源极为丰富，而且从人类学意义上讲，来自亚、澳两个大陆的不同人种在这里交汇，形成了一个民族分布众多的民族大走廊。在文化学意义上讲，这里是印度文化圈与中国文化圈交错重叠的地方，又是中国通往印度、阿拉伯海上丝绸之路的必经之地。既有极为重要的战略地位意义也有极大的经济潜能和开发前景。贯穿大湄公河次区域的澜沧江一湄公河也被称为东方多瑙河，是亚洲第四长的河流，东南亚第一长河，在中国境内段称为澜沧江，发源于中国青藏高原唐古拉山，自北向南流经青海、西藏、云南三省区，在云南省西双版纳傣族自治州勐腊县出境成为老挝和缅甸的界河，在中国境外段称为湄公河(MekogRiver)，流经缅甸、老挝、泰国、柬埔寨、越南五国，以一条国际性的河流，是中国通往东南亚的天然水道。最后于越南胡志明市附近流入南中国海，全长4880公里。大湄公河次区域内居住着多个民族，建筑、风情、服饰、宗教信仰各不相同。这条蜿蜒壮阔的河流最早承载了中国和东南亚诸3丨湄公河次区域南传上座部佛教壁画艺术研究」国文化传播和商贸往来的功能，再加上隐藏在崇山峻岭和原始森林中的南方丝绸之路一茶马古道，这两条长期发展起来的水陆经商贸易通道，把中国西南部与东南亚诸国紧密联结在一起。不同地域的传统艺术文化和宗教实现了互通和交融，全面持续地在湄公河次区域各国生根发展，而众多的跨境民族也使中国与东南亚各国在文化上形成了诸多的割舍不断的“亲缘关系”，使中国与东南亚都进入了一个共同的佛教文化圈。大湄公河次区域地区地虽然属“东方文化圈”，但其实这一文化圈的形成和演变复杂，内容丰富，不可一概而论。在这个广泛的东方文化圈中，独立且又相互关联着三个亚文化圈层，即汉字文化圈、佛教文化圈和游牧文化圈，由于历史和文化交流互融的原因，它们彼此之间有着许多重叠、关系亲密的联系，由于研究的重点集中在佛教文化圈，其他文化圈就在此不做赘述了。一、古代湄公河次区域文化的形成湄公河次区域内的国家产生于公元前后，最早在越南临近老挝的北部地区确立了历史上第一个王国“越裳”，成立的时间并不确切。关于越裳的最早记录是《竹书纪年》，这个古籍记载：“十年，王命唐权督虞为候越裳氏来朝”。《尚书大传》中记载：成王时，有苗异茎而生，同为一穗，其大盈车，长几充箱，人有上之者。王召周公而问之，公曰：三苗为一穗，天下其和为一乎？果有越裳氏重译而来。交趾之南，有越裳国，周公居摄六年，制礼作乐，天下和，越裳氏以三象重译，而献白雉，曰：道路悠速，山川阻深，音使不通，故重译而朝成王，以归周公，公日：德不加焉，则君子不飨其质；政不施焉，则君子不臣其人。吾何以获此赐也？其使请日：吾受命吾国之黄着曰：久矣，天之无别风淮雨，意者中国有圣人乎？有则盍往朝之。周公乃归之于王，称先王之神致，以荐于宗庙。周既衰，于是稍绝。说的是周公居摄六年，越裳国向西周进献白雉；周公给了越裳国使者五辆司南车，让他们返回自己的国家。这是历史上首次对湄公河次区域首个国家的记载。随着新石器时代进入奴隶制社会国家的建立，国家社会生产力和疆域开始有4丨第二章大湄公河次区域南传上座部佛教壁画的社会文化背景了极大的拓展，纵贯南北的山系和伊洛瓦底江、湄南河和湄公河虽然造成了大陆东南亚东西走向交往的困难，但并不是不可逾越的屏障，人们已经有了开发和发展湄公河流域地区的能力：这一时期小国众多，但国家制度尚未成熟、成型，真正意义上的国家还未形成。缅族、泰族、老龙族、高棉族尚未作为主体民族出现，鲜明的民族特色和文化艺术风格也并没有得到固化和发展。随着更为强盛的封建国家的出现和沿海商贸的交易发展，沿海地区成为湄公河区域社会、经贸、文化的中心，具有明显的流域和沿海特点的文明随着迁徙的商贸队伍从内地转向沿海和有河流经过的地域，一路传播到达红河下游、伊洛瓦底江中下游的一些地区和湄公河下游地区。自古国家利益就是国际关系的决定因素，随着国家的出现，市场的开放和国家间的往来使得处于湄公河流域西部的缅甸和中部大陆的泰国、老挝、柬埔寨之间的来往也随之变得频繁，也带来了各种争端和战争，但相似的地理环境和社会结构使它们在艺术、文学、法律、君主制度等方面显示出极大的共性，这种共性随着印度和中国两个国家的交往及南传上座部佛教的传入而有所加强。佛教在传播的过程中不仅适应了复杂的地域文化还促进了早期国家发展的需要，塑造了湄公河流域意识形态和早期国家的宗教文化内涵。在越南北方，主要受中国文化艺术影响，呈现出中国化形态，所以在本书中没有将其作为研究对象；在中南半岛的占婆、扶南、真腊、骠国、堕罗钵底和海岛的室利佛逝等国，则受到早期印度印度教和佛教的影响，尤其对于四周环山，主要的交通依赖于两条纵贯南北的伊洛瓦底江和湄南河，南部都是海岸的缅甸和泰国这两个信仰南传上座部佛教的国家来说，宗教文化影响加剧了国家对外交往频繁，贸易发达的沿海地区与农业较为集中而经济较落后的北方的不平衡发展，竞争和冲突与日俱增。这种南北势力间的对撞和上层阶级对国土对外扩张及经济重点发展区域的决策，直接影响了两个国家的历史和发展出现了不同走向。而受到印度印度教和文化的影响，湄公河中下游的扶南发展了以印度宗教文化为依托的高棉文化，建立了强大的帝国，法国著名的东方学家G.赛代斯将它们称之为“印度化国家”。11世纪以后，马六甲海峡沿岸的马来人由于自3世纪以来受印度宗教文化（印度教、大乘佛教）的影响发展了室5|湄公河次区域南传上座部佛教壁画艺术研究丨利佛逝文化，13世纪后又受伊斯兰教的影响，在文化、宗教上与湄公河次区域的国家文化差异也越来越大，最终形成了与湄公河次区域地区不同的宗教信仰和文化。而湄公河流域的南传上座部佛教在11世纪后逐渐壮大并取得了湄公河次区域地区宗教的主导地位，形成了以南传上座部佛教为主要宗教信仰和文化艺术特色的国家和区域。二、佛教和文化传播佛教产生于印度。公元2世纪时，印度南方古国案达罗（Adra)与北方贵霜王朝(kaa)并立，成为印度的南北朝时代，这一时期是阿摩罗钵底艺术的萌芽时期，有着极为写实且线条精细优美的造像理念，在东南亚早期的佛教艺术形式里，如泰国中部、占婆、苏岛、爪哇、西里伯群岛(Celee),都曾发现阿摩罗钵底形式的佛像，其特色为衣着之折纹精巧显露。到公元后一、二世纪，印度以佛教艺术为先导，分南北两路开始向东方扩展，北路绕阿富汗、苏联中亚进入我国新疆、甘肃，后来传到朝鲜和日本，南路第一站便是缅甸，接下来才进入泰国和东南亚其他国家。公元5世纪，南印度建志补罗上座部佛教盛行；北印度却正好处于笈多王朝佛教艺术的辉煌时代，其艺术形式经由建志补罗城越过孟加拉湾而向东南亚传布，深刻影响着当时的泰国中部、马来亚西北部、婆罗洲(Boreo)等地。跋罗婆人通过贸易和传教在东南亚地区很长一段时间都保持着经济上和政治上强大的影响力，直至公元750年顷止。在这一段时期，上座部佛教和大乘佛教彼此兴废交替不定，但以南传上座部势力为大，影响最为深远。七世纪以后，印度佛教衰落，分南北两线向外传播，北线经过中亚细亚至中国西藏，再通过文化传播和贸易传到了锡金、不丹、尼泊尔、蒙古，称作藏传佛教：进入中国后的佛教还通过中国内陆地区向朝鲜、日本、越南等地传播，称作北传大乘佛教；南线经斯里兰卡，传到东南亚湄公河流域的缅甸、泰国、柬埔寨、老挝、中国云南边境，称作南传上座部佛教，在此构成了亚洲其中一个“佛教文化圈”。随着贸易活动，大规模的印度移民和教团涌入东南亚地区，随之带来了先进的科学技术和宗教文化，先是婆罗门教，6···试读结束···...

2023-11-09 湄公河图画 湄公河图示

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2023-04-17

图书名称：《佛教的概念与方法（修订版）》【作者】吴汝钧著【页数】537【出版社】北京/西安：世界图书出版公司,2015.03【ISBN号】978-7-5100-6900-0【分类】佛教-研究【参考文献】吴汝钧著.佛教的概念与方法（修订版）.北京/西安：世界图书出版公司,2015.03.图书封面：图书目录：《佛教的概念与方法（修订版）》内容提要：《佛教的概念与方法》是著名佛教学者、哲学家吴汝钧的佛教研究专著，初版于1988年，2000年修订，兼用概念解释和逻辑论证两种方法来解读佛学思想，是运用西方哲学方法研究佛学的优秀范本。本书根据不同主题，重新编排吴汝钧先生多年来撰写的佛学研究论文汇集而成。按内容分为印度佛教和中国佛教两部分，兼用概念诠释和逻辑论证的方法，比如借鉴主客二分法来诠释十二因缘，用直接、间接知识来对比解释现量、比量，阐释龙树的三谛论证、陈那的逻辑、法称的认识论则采用西方哲学的形式逻辑、符号逻辑、真值函蕴系统三个角度，既避免了只用佛教话语容易导致的狭隘观点，又澄清了许多西方佛学研究者的知识论框架容易造成的误解和曲解。阐释转识成智理论则分为原因、方法、理论根据、理论困难以及解决方法等明确的步骤，让读者熟悉问题背景、解决思路、论证过程和最终结论。对禅宗、华严宗、天台宗的研究则既用逻辑论证教义，又有禅诗譬喻佛理，兼有哲学研究和文学欣赏的双重优势。《佛教的概念与方法》析解名词，简练精准；论证观点，理据翔实。作者悉心研究儒家的义理之学、佛学的判教说和西方的哲学诠释学，博采三家之长，从佛学哲学诠释和佛学文献诠释两方面来解读佛学思想，200余条佛教术语的关系和逻辑论证过程配有文字说明和图解，学术性和可读性相得益彰。《佛教的概念与方法（修订版）》内容试读第一篇瑞最理印度佛教之部价角进讲纯娇留类￥调天设地润卡生时处明个保配本美理去的目分魔《)的球外的法背学种内到我年终1贵清阿的烟联题天地是到球两询中免持使苦所病喷附港建的动李最明须度中强是是梁通婚实镇汽程钟胡查领反粉的年病弹华颠、餐能脚移我锁奇少阳处这的数来职的从期卫孤果表设将牌使修的土刻码鱼存取腰管明视行西的龙我天第减得语线安那水第火影牌头等绿说宾公十州鸣烟液。天熟周湿用大得满考光碗圆所度下琴烟限碳来明香是2的年四储增快持对带地华膏省鲜效家说改能演划赛一、论十二因缘十二因缘，梵文为（dvadaagika-ratitya--amutada)这是原始佛教的极其重要的观念，以十二个因果的条件而成一系列，解释人生的种种苦痛与烦恼的起源。这亦是佛祖释迦牟尼觉悟的内容，他觉悟到这个真理，即成正觉。这十二个因果关系的条目为：(1)无明（梵avidya)无知的状态。(2)行(amkara)潜在的意志活动。(3)识（vijfaa)认识分别作用。(4)名色(ama-ria)名称与形态；精神与物质；心与身。(5)六入（ad-ayataa)六种认识机能：眼、耳、鼻、舌、身、意。（6)触(ara),感官与对象的接触。(7)受(vedaa),由接触而起的感受。(8)爱(tra)；盲目的占有欲。(9)取(uadaa)执着。(10)有(hava)生命存在。(11)生(jati)出生。(12)老死(jara-maraa)老去、死亡。此中的因果关系是由无明为因，而引致行为果，…而引致生为果；生即是生命的诞生；生命诞生下来即在生死世间轮转，而老死，而又再生，…无有了时。《长阿含经》卷一谓：“太子（释迦牟尼成佛前为太子）…作是念：众生可愍，常处暗冥，受身危脆，有生有老有病有死。众苦所集，死此生彼，从彼生此，缘此苦阴，流转无穷。…生死从何缘而有？即以智慧观察所由。从生有老死，生是老死缘：生从有起，有是生缘：有从取起，取是有缘：…行从痴（无明）起，痴是行缘。…尔时菩萨（即太子）逆顺观十二因缘，如实知如实见已，即于座上成阿耨多罗三藐三菩提。”(《大正大藏经》第一卷第七页中、下)按原始佛教的文献对于十二因缘没有详细的解释，一般都以之为释一、论十二因缘3迦牟尼成道觉悟的内容，至其具体的所指，则有种种说法。通常是以生物学的胎生的观点来理解。如日本学者高楠顺次郎视无明与行为过去阶段。识是个别存在的第一阶段，是婴儿最初的觉识；名色是心灵（名）与身体（色）的首次结合；六入是六种感觉器官的形成；触相当于婴儿的一两岁时期，其间六入已有活动，以触为盛，开始与外界接触。而由识到触，又代表由过去到现在的五种过程、效果。受则是三至五岁，此时生命个体可有意识地感受外界的现象。由这阶段开始，个体进入自我创造期。爱是在受中若觉是乐，则爱著之；取是执取受的对象；有是存在的形成。由爱到有是现在阶段，表示成熟的生命活动。有是现在与未来的连系。生与老死则是说未来的。（参看其名著：TheEetialofBuddhitPhiloohy。)另一学者中村元则以为无明与行是生命个体的过去的因。识是受胎时的最初的一念；名色是生命个体在母胎中的心作用与身体发育的阶位：六入是六根渐渐具备：触是二至三岁阶段，开始接触物事，识别苦乐；受是六至七岁。由识到受合起来是现在的果。爱是十四、十五岁以后，能够避苦求乐：取是执着所欲者。爱与取是现在的因。这中间经过有，过渡到生、老死的未来的果。（参看他所编著的《新佛教辞典》。)）对于这两个日本学者的解释，我都不感满意。这都是旧的看法。我以为，十二因缘其实可以形而上的精神一面来看，这样更能建立释迦的深刻的人生智慧，亦更能与原始佛教的无我的立场相应。释迦牟尼是从现实的人生的苦痛烦恼处开始反省的，他的理解是，人生之所以有苦痛烦恼，主要因为有我，这即是个体生命，一般所谓灵魂，由此而积造恶业，召感身体，在生死界中轮转。这即是“有”。要消除苦痛烦恼而得解脱，必须要破这个“有”的自我，即要“无我”。要无我，即要在我的成立处破它，由此即有“有”之前的一连串的因缘，以至于不可解的无明。“有”之下是受胎而生，而开出轮回。故“有”是轮回主体。这点能接受，则十二因缘的十二个因果环节可作这样理解：由无明起，宇宙本来是一个大混沌；一团漆黑。此中没有方向，也没有光明。由无明到行，开始由混一的状态转向分化，有些盲目的意志活动在翻滚。由行到识，4佛教的概念与方法这些盲目的意志活动凝结成稍具固定方向的认识活动。但这只是妄情妄执的认识，只是一种虚妄的执取，执取外界种种为有其自性而已，并无所谓认识。执取的认识活动开始后，便有进一步具体化的表现，此中即分开执取的主体与被执取的客体（此中的主客只是泛说，并无其本分的意思)，或者说，有形式与物质的出现，这即是识之下的名色。另一方面，对于这客体的认识，必要借主体的认识机能：眼、耳、鼻、舌、身、意。前五者对应于物质，后之意则对应于形式。这即是六入。必须要说的是，这六入仍不是一种具形的认识机能，而只是一种潜势，一种执取的潜势而已。其时自我灵魂尚未形成，何来具形的认识机能呢？六入既成，即展开对外界的搜索执取活动。由触而受，由受而爱，由爱而取，这都是很自然的现象，自然生命的表现即是如此。接触之便有感受，或是顺的，或是逆的；顺即是乐，逆即是苦。趋乐而厌苦，那也是自然的。故有爱，有憎。爱即取之，憎即舍之。故最后还归于执取，以至执取整个自己，这便是自我的出现，灵魂的形成。或者说，这便是个体生命的形成。执取可以有表面的，亦可以有深沉的：可以是零碎的，亦可以是全面的。深沉而全面的执取，即是对自我的执取，而成个体生命。这即是“有”。有而生，积无量数的恶业而成的个体生命受胎而生，由生而老死。老死后精神的个体生命不随物理的生命个体老去腐化而消逝，却成一无主之孤魂，本着其恶业向另一现成的生命个体受胎而生，在生死的世间轮转。二、印度大乘佛教思想的特色本文的目的，是要检讨现代学者的说法，并就有关经论自身的说法，来看大乘佛教思想的特色。首先，我们要对大乘佛教的兴起，作一简单的交代。又本文所谓大乘佛教，指在印度发展者而言。(一）大乘佛教的兴起大乘佛教是印度佛教内部的一个重要的宗教运动，对佛教的发展，有极其深远的影响。但它在印度的兴起的历史，并不明朗。现代学者多以为它的兴起，大抵是在纪元前一世纪至纪元后一世纪一段时期。若追寻其渊源，则可更推前至佛灭后一世纪。在那个时期，佛教分裂为十八个或更多个学派，各有其特异的教理。其中的十一个学派，被视为保守的正统者；这正统即后来所谓“小乘”之意。其余的七个学派，由大众部(Mahaaghika)领导，表现较开放的态度。这大众部便是大乘佛教的发端。在思想上，大众部一方面批评保守者的阿罗汉（arhat)的狭隘的理想，一方面发挥空的义理，认为真正的佛陀是超现世的，历史的释迦牟尼不过是他的示现而已。他们又提出菩萨(odhiattva)的理想人格，认为菩萨的道路，是人人可行的。一个学派的思想特色，与其兴起的真正原因，自有不可分割的关系。但我们不能对大乘佛教兴起的真正原因，有很多的知识。不过，孔兹以为，有两点是可确定的。其一是阿罗汉的理想已到了山穷水尽的阶段；其二是在家信众的压力。关于第一点，阿罗汉所表示的独善其身的出世的理想，6佛教的概念与方法在佛灭后三四百年后，已渐失去其魅力，也越来越少僧人达到这个目标。代之而起的，是菩萨的理想。关于第二点，人变得越来越重要，而与法(dharma)齐平。出家僧众不再单独享有被尊崇被重视的权利。而在在家信众中，也出现不少杰出的人物，经典中的维摩诘（Vimalakirti),即是一个显明的例子。佛教的宗教意义，已不能再拘限于僧人与僧院方面了。在家信众开始积极参与种种的宗教活动。（注一）随着宗教的发展，思想也渐趋成熟。由纪元前一世纪至纪元后三世纪，不少大乘经典先后出现。最先出现的是《般若经》（Prajfiaaramita-Otra)，跟着有《维摩经》(Vimalakirti--irdea--utra)、《法华经》（Saddharma--udarika--Otra）、《阿弥陀经》（Sukhavativyuha-utra)、《十地经》（Daahamika-Otra)等初期大乘经典。此中自以《般若经》为代表。此经最初由少量渐次附加，至七世纪左右而成一大丛书。其空的思想，一般认为是大乘佛教的基本教理。其后有南印度出身的龙树(Nagarjua),在哲学方面发挥空的思想。他著有《中论》（Madhyamaka-karika)及《回诤论》（Vigrahavyavartai),批判部派小乘的谬见，建立中道观，而名之为缘起、假名、空。龙树以后续有大乘经典出现，如《涅槃经》（MahaariirvaaOtra）、《胜鬘经》（Srimaladevi-imhaada-utra）、《解深密经》（Samdhi--irmocaa--Otra）、《楞伽经》（Lakavatara-utra）。其中的《解深密经》的唯识说，有弥勒(Maitreya)、无著（Aaga)、世亲(Vauadhu)等人发扬，其代表作分别为：《大乘庄严经论》（Mahayaa--utralamkara）、《摄大乘论》（Mahayaaamgraha）及《唯识三十颂》（Trimikavijfiatimatrataiddhi)。其主旨是以识来解说世间现象。(二)关于“大乘”的名称现在我们可以讨论大乘思想的特色了。首先研究一下“大乘”这个名称。按“大乘”自是与“小乘”对说，而有其意义。“大乘”的相应梵语是“Mahayaa”,是大的车乘或行程之意；“小乘”的相应梵文···试读结束···...

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图书名称：《世界佛教美术图说大典石窟5》【作者】罗世平，如常主编【页数】2243【出版社】长沙：湖南美术出版社,2017.04【ISBN号】7-5356-7687-0【价格】12800.00（全22册）【分类】佛教-宗教艺术-世界-图集【参考文献】罗世平，如常主编.世界佛教美术图说大典石窟5.长沙：湖南美术出版社,2017.04.图书目录：《世界佛教美术图说大典石窟5》内容提要：...

2023-02-20 石窟四大排名 石窟被誉为东方塑像馆的是

图书名称：《唐音佛教辨思录修订本》【作者】陈允吉著【页数】317【出版社】上海：复旦大学出版社,2018.05【ISBN号】978-7-309-13566-4【价格】45.00【分类】佛教文学-文学史研究-中国-唐代【参考文献】陈允吉著.唐音佛教辨思录修订本.上海：复旦大学出版社,2018.05.图书封面：图书目录：《唐音佛教辨思录修订本》内容提要：在我国文化的发展过程中，外来文化的影响具有重要的作用。印度佛教文化与中国文化相融合，对中国文学的发展影响尤为深远。复旦中文系陈允吉教授较早致力于这方面研究，成绩卓著，在海内外学术界产生广大影响。本书为陈氏关于佛教与唐代文学研究的代表作，收录其佛教文学的专题论文十五篇，初版之际（上世纪八十年代末）即广获好评，傅璇琮、赵昌平等先生皆撰有书评给予高度肯定。此番修订重版，除对原版文句的错漏加以修订外，又抽换了个别文章，内容更为丰富，编校更为精审，加之繁体精装，文质相谐，足以成为此书之权威版本。《唐音佛教辨思录修订本》内容试读王維“雪中芭蕉”寓意蠡王維的“雪中芭蕉圖”，作爲一幀很受推崇的名畫，在歷史上久負盛名，現代的某些藝術論著，也都經常提到這幅作品。根據史料的記載，這幅畫在宋明之間還存在。宋人沈括《夢溪筆談》卷十七《書畫》中，記云：予家所藏摩詰畫《袁安卧雪圖》，有雪中芭蕉。趙殿成《王右丞集注》卷末引明代陳眉公《眉公秘笈》，又云：王維《雪蕉》，曾在清闕闔，楊廉夫题以短歌。涉及“雪中芭蕉”本身情况的材料，能够徵引的衹有這樣兩條，大概明代以後，作品已經遺佚，因此我們無法看到它的真實面貌。從《萝溪筆談》的記述中，可知所謂的“雪中芭蕉”，並非包括畫的整體，而衹是《袁安卧雪圖》的一個局部。至於“袁安卧雪”的内容，除了當時極少數詩人在作品中偶有涉及外，一般文士大致多不注意，故現今亦很難從完整意義上去推知它對這個題材如何加以具體的表現。前人談到王維這幅畫，大多是從藝術上對它作了熱情的肯定，至於作品究竟表現了什麽樣的思想内容，則始終没有作過認真而具體的論述。而本文的寫作宗旨，主要想就這個問題做點查考和論證，探索一下王維在這幅畫中所寄託的思想寓意。對於“雪中芭蕉”的評論，時代最早還是沈括，他在談到這幅2唐音佛教辨思録畫的時候，發表了一通較爲完整的看法，他說：書畫之妙，當以神會，難可以形器求也。世之觀畫者，多能指摘其間形象位置彩色瑕疵而已，至於奥理冥造者，罕見其人。如彦遠畫評，言王維畫物多不問四時，如畫花往往以桃、杏、芙蓉、蓮花同畫一景。予家所藏摩詰畫《袁安卧雪圖》，有雪中芭蕉，此乃得心應手，意到便成，故造理入神，迥得天意，此難可與俗人論也。沈括舉出“雪中芭蕉”來反駁張彦遠，意在說明繪畫不應拘泥於“形似”，而要大瞻發揮想象，力求達到“神似”。儘管沈括在這裹對“雪中芭蕉”的所謂的“意到便成”、“造理入神”作了一番推揚，然而他並没有説明，“雪中芭蕉”的“意”和“理”究竟表現在什麽地方。沈括以後許多關於“雪中芭蕉”的評論，差不多完全承襲了《夢溪筆談》的看法，它們都强調作品“不拘形似”，構思新穎，而對於這幅畫的思想内容，有的是含糊帶過，有的則根本不談。例如《王右丞集注》卷末所引“山水家法真迹”一條，其云：王摩詰開元中耀進士第，官尚書右丞。以胸中所藴，發於毫端，詩似淵明而聲律整濟，山水法道玄而風致特出。世稱爲詩中有畫，畫中有詩，意到處不拘小節，如雪中芭蕉，脱去凡近，非具眼不能藏也。正是這樣的一種看法轉輾相因，以致後人對於這幅畫的思想傾向，都不感到有什麽問题，而是離開了作品的思想内容，去一味推崇它在藝術上的“創新”。就如明代的積極浪漫主義作家湯顯祖，也曾經援引“雪中芭蕉”，來强調自己的作品具有獨創性，至於這幅畫的思想，他同樣没有加以深究。《湯顯祖集》卷四十七《答凌初成》一信云：王維“雪中芭蕉”寓意蠡測3不佞《牡丹亭記》，大受吕玉繩改竄，云便吴歌。不佞啞然笑日，昔有人嫌摩詰之冬景芭蕉，割蕉加梅，冬則冬矣，然非王摩詰冬景也。其中駱蕩淫夷，轉在筆墨之外耳。這一則論述，也衹是説明“雪中芭蕉”同他的劇作《牡丹亭》一樣，都是撇開了日常生活中的情理，排擯了世俗淺薄的見解，創造出别開生面的意境，而並未涉及“雪中芭蕉”的思想意義。到了近代，散見於各種美術和文藝論著之中，也有很多地方提到“雪中芭蕉”，有的說它富有“神韻”，有的稱它是一種“典型”。稍有不同的，是劉大杰先生在其1958年版《中國文學發展史》中，在談到王維“意在筆先”的藝術主張時，説了這樣一段話：意就是一種意象或境界，使讀者觀者可以在他的作品中得到一種神悟的情味。這一派的手法，同寫實派的手法不同。他有“雪中芭蕉”一幀，極負盛名，這正證明他的藝術是着重於意境的象徵，而不是刻劃的寫實。這一段論述，談到了“雪中芭蕉”有着某種象徵性的意念在内，開始觸及到了一點作品的思想，然而這種意念的具體内容到底是什麽，劉先生還是没有告訴讀者。藝術允許想象和虚構，當然不能用“形似”來作爲衡量的標準。但是，評價任何一件藝術作品，不能衹停留在藝術方法上，藝術史上大量的事實告訴我們，假使在對一件作品思想内容毫無所知的情况下，要正確地評價它的藝術方法，是根本不可能的。與古典詩歌中“詠物言志”的傳統相類似，古代的寫意畫描繪自然美的藝術形象，經常通過比興或象徵的手法，寄託着作者的4唐音佛教辨思録某種感情理念。譬如畫松以象徵堅貞的品格，畫梅以顯示高潔的情操。王維的這幅“雪中芭蕉”，同樣也是應該有所寄託的，宋代釋惠洪的《冷齋夜話》卷四“詩忌”一條，說：詩者妙觀逸想之所寓也，豈可限以繩墨哉。如王維作畫，雪中芭蕉，自法眼觀之，知其神情寄寓於物，俗論則譏以爲不知寒暑。《冷齋夜話》這一評論，强調像“雪中芭蕉”這樣的藝術作品，是“妙觀逸想之所寓”，肯定寄託着某種思想意念。作者惠洪是個僧侣，他所說的“法眼觀之”，意思就在於要用佛家的眼光去看待這件作品。雖然惠洪並没有直接指出這幅畫的寓意，但是他透露了“雪中芭蕉”的寓意同佛教思想有着關係。王維誠然是一個佛教的信徒，史書上說他終日“以禪誦爲事”，無論他的詩與畫，都滲難着濃重的佛教思想。就他的畫來說，如同《維摩詰像》、《黄梅出山圖》一類表現佛教題材的作品，在歷史上早就非常出名，單《宣和畫譜》所绿當時御府所藏王維一百二十六軸畫中，有一半是表現佛教题材的。聯繁上述《冷齋夜話》所作的啓示，我們就感到有必要去考索一下“雪中芭蕉”同佛家思想的關係。在這裹，我們不妨先看一下《續高僧傳》的兩條記載，其中一條見於卷十四《道愻傳》，描述高行僧人道愻死後所出現的奇異景象：當夜雪降，周三四里，乃掃路通行，陳尸山嶺。經夕忽有異花，繞尸周匝，披地涌出，莖長一二尺許，上發鲜荣，似款冬色，而形相全異。另一條見於卷二十一《法融傳》，記云：又二十一年十一月，巖下講《法華經》。於時素雪滿階，王維“雪中芭蕉”寓意蠡測5法流不絶，於凝冰内獲花二莖，狀如芙蓉，璨同金色。這兩個故事所描述的情况，和“雪中芭蕉”的意境很相類似，旨在説明佛教徒的精進高行，能够爲“冥祥所感”，從而座生出希世罕見的神異現象。因爲它們都是講的雪中開花的情景，這就爲我們瞭解“雪中芭蕉”的寓意從側面提供了一條綫索。尤其值得注意的是，關於“雪中芭蕉”的寓意，從王維自己的作品中還可以找到更爲直接的材料。《王右丞集注》卷二十四，有《大唐大安國寺故大德净覺師碑銘》一文，記載僧人净覺修行佛道的行状。碑銘稱讚這個僧侣矢志精進，修成佛道，其中有一段說：聞東京有賾大師，乃脱履户前，摳衣座下。天資義性，半字敵於多聞；宿植聖胎，一瞬超於累劫。九次第定，乘風雲而不留；三解脱門，揭日月而常照。緊接其下面，便有一聯極重要的話：雪山童子，不顧芭蕉之身；雲地比丘，欲成甘蔗之種。真是無獨有偶，同“雪中芭蕉”互相對應，這裹所謂的“雪山童子，不顧芭蕉之身”，不正明明是用文字寫出來的“雪中芭蕉”嗎？《王右丞集注》的注釋者趙殿成，在“雪山童子”條下注云：佛入雪山修行，故謂佛爲“雪山童子”。《釋氏要覽》：《智度論》云，梵語鳩摩羅伽，秦言童子。…若菩薩從初發心，斷淫欲，乃至菩提，是名童子。趙注這一條注文，是顯得很爲疏略的，其實“雪山童子”的事状，具見《涅槃經》卷十四《聖行品》，講述釋迦牟尼在過去世修行菩薩道時，於雪山苦行遇羅刹，爲求半偈而捨身投崖，謂之“雪山大士”，或稱“雪山童子”。6唐音佛教辨思録趙注在“芭蕉之身”一條下云：《涅槃經》：是身不堅，猶如蘆葦、伊蘭、水沫、芭蕉之樹。又云：譬如芭蕉，生實則枯，一切聚生身亦如是。這條注文的意思，是要說明人身空虚不實。佛教主張“緣起無常”說，倡言“諸行無常，諸法無我”，認爲人與一切衆生之身命皆是“四大”、“五蕴”和合而成，没有一個常住不變而能主宰身心的自我。因此人身並不是一個固定的實體，它的本質同樣也是空虚的。上面所引的《涅槃經》經文，就是用蘆葦、芭蕉等不很堅實的東西，以譬喻人身的空虚本質，借助於形象來宣揚佛教建立在對現實生活作出消極判断基礎上的人生價值理論。由此可見，王維在《净覺師碑銘》中這兩句話，是表現了這樣的意思：“雪山童子”，是形容堅定地修行佛道；“不顧芭蕉之身”，是指斷然地捨棄自己的“空虚之身”。而這一套思想，同王維自身的行徑十分相合。《舊唐書·王維傳》云：“維弟兄俱奉佛，居常蔬食，不茹葷血，晚年長齋，不衣文綵。”他的《袁安卧雪圖》之所以要在雪中畫上芭蕉，决不是偶然靈機一動的神來之筆，而是深刻地打上了他自身的思想烙印。“雪中芭蕉”這一幅畫，從其藝術形象的外部感性形式中所體現的内在思想本質，同“雪山童子，不顧芭蕉之身”的含義應該是一致的。三除了《净覺師碑銘》這一根據以外，我們還可以在較廣一點的範園内找到其他一些例證，來證實寓託在“雪中芭蕉圖”中的佛家思想。關於雪中求成佛道的事，不僅在印度佛經中有所記載，就是在王維當世盛行的禪宗的傳說中，也有一個很有名的慧可雪中求···试读结束···...

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图书名称：《少林寺与北朝佛教》【作者】释永信主编【丛书名】少林佛学研究论丛【页数】440【出版社】北京：宗教文化出版社,2018.07【ISBN号】978-7-5188-0570-9【价格】138.00【分类】少林寺-佛教史-研究-北朝时代【参考文献】释永信主编.少林寺与北朝佛教.北京：宗教文化出版社,2018.07.图书封面：图书目录：《少林寺与北朝佛教》内容提要：北朝佛教在朝廷的支持下，不仅建立了系统完备的僧官制度，还在山西大同、河南洛阳和相州（今河南安阳）、邺都（今河北临漳）等地大量兴建了石窟。同时，以地论学派为中心的北朝佛教思潮蓬勃发展，深刻地影响了后来的禅宗、律宗、天台和华严等。而少林寺自跋陀禅师开创以来，成为地论学派、四分律宗和禅宗的发祥地，在北朝佛教中具有极其重要的地位。本书充分挖掘少林寺的历史底蕴，深入研讨少林寺在北朝佛教的重要地位，有一定学术价值。《少林寺与北朝佛教》内容试读北朝嵩岳佛教与帝室信仰研究少林寺与北朝佛教多用黄牒选补。”①另据学者粗略统计，在两宋时期，历代皇帝敕差的住持就多达104位②。这些寺院不但包括具有政治意义的国家寺院和专门为皇室服务的特殊寺院，而且也包括各宗名刹和各地著名寺院，很显然，敕差住持已经成为宋代僧官制度的重要内容。唐以后的历代封建王朝，大都沿用了这一惯例，到明代，由皇帝或大臣选派的寺院住持遍布全国，“或由天子诏迎，或由大臣谕荐，非有赦旨，不得住持”③，官府对寺院的控制因此更加严格。通过直接任命寺院住持的方式，封建政府对佛教寺院的控制就更严格了。二、系统的僧人管理制度僧人是佛教僧团的基本要素，僧人数量的多少直接关系到封建国家税收和兵源的重要来源，因此，历代封建王朝都非常重视对僧人的管理，东晋南北朝时期的僧人管理制度包括度牒制度、试经制度和严禁私自度僧制度三部分内容。所谓度牒，是我国封建政府按照一定的标准和程序颁发给僧人的身份凭证。上面详细记载着持有者的本籍、俗名、年龄、所属寺院、师名以及官署关系者的连署等信息，僧尼有了度牒，便是合法僧人，不但可以不受留难地云游四方，而且还享有免除赋税、兵役和徭役等多项特权。度牒制度发端于北魏时期。北魏延兴二年，孝文帝拓跋宏颁布诏书：“比丘不在寺舍，游涉村落，交通奸猾，经历年岁。令民间五五相保，不得容止。无籍之僧，精家隐括，有者送付州镇，其在畿郡，送付本曹。若为三宝巡民教化者，在外赉州镇维那文移，在台者赉都维那等印牒，然后听行。违者加罪。”④从这则史料里，我们可以看出，自延兴二年以后，在乡村活动的僧尼必须有州镇僧官颁发的文移或都维那颁发的印牒为凭证，否则就会被交付州镇治罪。这里的文移、印牒，应该就是最早的度牒。到唐代，度牒制度就更加完善了，按照当时的规定，如果想取得度牒，首先要做一定时期的童行，即先投身某个寺院，拜某一个僧人为师，跟随其左右学习经文，达到一定的要求和年限后，方有资格参加考试，进而获得度牒。这种制度一直沿用到清代，《清朝续文献通考》记载：“顺治二年，定僧道均给度牒，以防奸伪。凡寺观若干，僧道若干，各令住持详询籍贯，具结投僧道官加具总结。在京者呈部，在直省者，赴地方官呈送，汇申抚按，解部颁给度牒。不许冒充混领，事发罪坐经管官。”由此可见，在北魏到清代的近2000年里，①（宋)岳珂：《愧剡录》卷十。刘长东：《宋代佛教政策论稿》，成都：巴蜀书社，2005年版，第279-280页②刘长东：《宋代佛教政策论稿》，成都：巴蜀书社，2005年版，第296-305页。③（明）圆澄：《慨古录》，蓝吉富主编：《禅宗全书》第33册《宗义部》(3)，台北：文殊文化有限公司，1988年版，第126页④（北魏)魏收：《魏书·释老志》，《魏书》第8册，北京：中华书局1974年版，第3043页。。6.···试读结束···...

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图书名称：《佛教汉语训释方法探索以《小品般若波罗蜜经》为例》【作者】张幼军著【丛书名】汉文佛典语言文字研究丛书【页数】274【出版社】长沙：湖南师范大学出版社,2008.12【ISBN号】978-7-81081-937-4【价格】42.00【分类】佛经-汉语-研究【参考文献】张幼军著.佛教汉语训释方法探索以《小品般若波罗蜜经》为例.长沙：湖南师范大学出版社,2008.12.图书封面：图书目录：《佛教汉语训释方法探索以《小品般若波罗蜜经》为例》内容提要：本书运用专业方法训释《小品般若波罗蜜经》中的词语和句法等，是专业著作。主要内容包括：佛教汉语训释回顾与前瞻等。《佛教汉语训释方法探索以《小品般若波罗蜜经》为例》内容试读开篇开篇佛教汉语训释回顾与前瞻佛教汉语训释回顾与前瞻有史可考的汉译佛经，当从东汉桓帝年间(147一167)算起。译家当从安世高、支娄迦谶算起。佛典的训释自当在此之后。有人把安世1高的学生严佛调所作的《沙弥十慧章句》说成是佛典注释之祖，不是人人都能同意。因为“十慧”虽是安世高提出的学说，但并没有进一步阐述，那么严佛调的《沙弥十慧章句》就应该是撰述，而非注解。就现有文献来看，我们所知道的情形是到三国吴才有真正意义上的佛经注解，所以，谈佛典训释史当从吴开始。那时的注大概是随文作注，与中土注经的形式相似。中土的注经后来又加上疏，那是在注的基础上细加疏解，讲述注的来由，解释注的未尽事宜，使得经文通达，具备可读性。佛典后来也有疏，但疏大多不沿用注，而且大部分重在义理的撮举，只是同时兼有注解的功能。这样的训释，我们通称注疏体。这种体例，滥觞于东吴，而盛行于南北朝以至李唐。宋以后还有注疏体，现在还受欢迎的佛经译注，实际上也是注疏的流衍。而在唐宋时期，又出现了另一种体例，那就是音义体。这自然也是模仿中土文献的音义著作的。著名的中土文献音义著作就是陆德明的《经典释文》，举出以为当注的字词，标明音读，并简单地解释意义。佛典的音义著作体例与此类似。音义著作发展到顶点，就是佛学词典，不局限于一书一经，而是就全部佛经而言，为字词作注。唐宋开始，随文作注与音义著作同时并行。这个注疏与音义并行的时代一直到元明清，直到现代以前。到了现代，特别是到了当代，学者们注重研究的是佛经的词语，所谓词语，不包括“名词术语”，就是不包括用以表述佛教义理的专门词语，而重在其中的普通词语，或者说全民词语。这是佛典训释的主流。佛教汉语训释方法探索第一章注疏的流行第一节概说佛理深邃，对于中华文化来说，又是所谓的异质文化，因此一时难2于流传。加之最初的佛经译者多非中华人氏，对汉语又有一层隔膜，所以其译作难以卒读。这就非要注释不可。从佛理传播的角度来说，定要使汉人能懂；从汉人接受的角度来说，吸收外来文化也是一种渴求和愿望。中国人历来不缺乏“拿来”的热忱。两厢情愿，于是佛经注疏就应运而生。注疏是我们为与中土文献的注疏接轨而定的“正规”名称。而在佛典注疏中同时还存在别的说法，例如：章句、文句、句解、注释、笺释、详解、略解、集解、要解、会解、集注、大疏、义疏、略疏、文义、疏抄、义钞、大意、游意、纲目、指归、枢要、演秘、料简、指掌、义章等。前面已经说过，有重在随文作注的，有重在列举大要而或加以发挥的。大抵注中有疏，疏中有注，只是轻重不同而已。作注的对象，一般都是当时认为非常重要的经典。其中有小乘经典，有大乘经典，有早期译经，也有中期乃至后期译经。注疏最热门的佛经，有道行般若经、金刚般若波罗蜜经、仁王护国般若波罗蜜经、妙法莲华经、华严经、无量寿经、阿弥陀经、大般涅槃经、金光明经、人楞伽经、维摩诘所说经、瑜珈师地论、大乘起信论等。作注者，多是名师名家，在佛学上有高深的造诣，如通晓6国语言在东吴弘法的支谦，本无宗的代表人物苻坚，以武力延致的僧人道安，罗什的高足《肇论》作者僧肇，有“涅槃圣”之称的竺道生，天台宗创始人智颧，三论宗创始人吉藏，玄奘的徒弟法相宗初祖窥基等。由于这个缘故，他们的注疏频受尊崇，其中许多得以流传久远。佛典注疏重在义理，即便是解释语言，也是为解释佛教义理服务的。就算是训诂价值较高的注解，也有不大注意语言重要性之弊。实际上在语言没有完全弄明白之前，要彻底懂得义理，也是不大可能的。注者往往有意无意将佛理与中土文化融合起来，有时难免张冠李戴，以非为是。从我们现在的观点看来，一些该注的不注，而不该注的则长篇大论，不厌其烦，琐屑支离，不能尽如人意。但这并不是否定前人注解佛的功绩，靠了这些注解，读者才可以有所领悟，才可以对佛经语言与教都汉义两方面都有所理解。训回顾第二节道安的《人本欲生经》注东晋道安(312一385)，俗姓卫，常山（今河北正定县境）扶柳人。道安的时代，出现较多的是一种基本上对经文逐句解说的注解。此前已有的佛经注解书，如：吴支谦《了本生死经注》，康僧会《安般守意经注》3《法镜经注》、《阴持入经注》、《维摩洁经注》、《道树经注》，西晋帛法祖《首楞严经注》，帛法祚《放光般若经注》等。这些注现在都见不到了，不知其所注的内容和体例。由道安开始的这种注不作横的博引，也不向纵的方面深人发挥，而大多扣紧语句解说，有时也概括大旨。道安著述丰富，据《出三藏记集》，有41篇，据隋法经等《众经目录》，道安所注经有《阴持人经》、《大道地经注》、《大十二门经》、《十二门禅经》、《安般经》、《光赞般若光明经》、《贤劫经》、《持心梵天经》、《金刚蜜迹经》、《人欲生经》、《了本生死经》等11部。现在我们还能见到他所注释的《人本欲生经注》。让我们先来看看道安注经的具体情况：(1)原文：聞如是。一時佛在拘類國，行拘類國法治處。道安注：（拘類國）阿難記所聞聖教土也。法治處：王城也。(2)原文：是時賢者阿難，獨閑處傾猗念，如是意生，未曾有，是意是微妙本。生死亦微妙。中微妙。但為分明易現道安注：“現”當為“見”也。“是意微妙本”，句倒(3)原文：便賢者阿難，夜已竟，起到佛，已到，為佛足下禮已訖。處止，已止一處，賢者阿難白佛：“如是我為獨閑處傾猗念，如是意生，未曾有，是意是微妙本。”道安注：“本”，癡也。解癡者，四諦之所照也。“生死亦微妙”，生死，極末也。微明之諦達于末也。“中微妙”，中者，本末之間九。用諦燭之，之亦甚微妙也。“但為分明易現”，“現”當作“見”也。言四諦觀十一因緣，了了分明，不難知也。(T331693001a27一12)对道安以上的注释，做如下分析：佛教汉语训(1)括弧和括弧中的“拘类国”，为我所加。(2)“独闲处倾猗念”：独自闲处的时候思考。“倾”当读为“顷”，表示时间。“猗念”，即念，两字同义连用。“猗”有“念”义，见李维琦先生所著《佛经释词》77页。“如是意生，未曾有”，产生了一个这样的未曾有的想法。“是意是微妙本”，这个想法是微妙的本原。道安以为“本”的索意思是痴，恐不确。《人本欲生经》，本亦作《人欲生经》。无“本”字。(3)道安注，实为注(2)的后半。这后半我们的理解是：生和死都是微妙的，生与死之间也是微妙的，只是生和死分明易见（而其中间的变化就不大明显了)。道安释“生死亦微妙”，为“微明之諦達于末也”。以“微明之谛”释“微妙”，以“末”释“生死”，恐非是。从道安的注释来看，如果我们要从语言的角度来训释佛典，显见其不是理想的榜样。第一，它仍然侧重在义理的阐述；第二，当注未注；第三，注有失误。第三节僧肇《注维摩诘经》道安之后，注者蜂起，名目繁多。大抵以注为名者，多为随文作注，与后世所说的训诂较为接近；以疏为名者，多为列举大意，训释内容较次。但也有相反的情形，名为注而实为疏，名为疏而实为注者。以后世的眼光来看，称得上是训释的，收集到大藏经里的篇目，约在一百种以上。为加深对这一类著作的认识，下面从中举出较为著名而且具有一定代表性的注家。首选是姚秦时代的僧肇。僧肇(384一414)，东晋时代著名的佛教学者，京兆（今陕西西安市）人。“善解方等、兼通三藏”，为鸠摩罗什最初的弟子。罗什于姚秦弘始三年(401)至长安，肇随行。既而秦主姚兴请罗什人西明阁及逍遥园翻译佛典，僧肇和僧睿是罗什的得力助手。弘始八年，《维摩诘经》译出后，他一条条记录罗什的口义作为经的注解，并作序。现存《经注》，系糅和罗什、僧肇、道生、僧睿、道融各家的注解而成。下面是卷二注的一部分。原文：方便品第二。注：什曰：此品序淨名德者。非集經者之意，其方便辯才，世尊常所稱歎。故集經者承其所聞以序德耳。原文：爾時昆耶離大城中有長者名維摩詰，已曾供養無量諸佛。注：什曰：將序其德，先明修德之所由也。原文：深植善本。注：什曰：功德業也。肇曰：樹德先聖，故善本深殖也。此經之作起佛教汉语于淨名。其微言幽唱亦備之後文。出經者欲遠存其人，以弘其道教，故释此一品全序其德也。原文：得無生忍顾注：什曰：慧明業也。如來已盡則以智為名。菩薩見而未盡，而能瞻忍受不退。故以忍為名也。肇曰：所以菩薩無生慧獨名忍者，以其大覺未成智力猶弱。雖悟無生，正能堪受而已。未暇閑任，故名忍。如來智力具足，於法自在，常有閑地，故無復忍名也。原文：辯才無閡。5注：什曰：既具二業以辯才說法，化眾生也。肇曰：七辯也原文：遊戲神通。注：什曰：因神通廣其化功。亦以神通力證其辯才。如龍樹與外道論議，外道問曰：“天今何作？”答曰：“天今與阿修羅戰。”復問：“此何以證？”菩薩即為現證。應時摧戈折刃，阿脩羅身首從空中而墜落。又見天與阿脩羅於虚空中列陣相對。外道見證已，乃伏其辯才。神通證辯，類如此也。肇曰：經云：菩薩得五通。又云：具六通。以得無生忍，三界結盡，方於二乘，故言六。方於如來，結習未盡，故言五也。原文：逮諸總持。注：什曰：智慧能持實相亦名持，餘持如大智度論中說也。肇曰：總持義同上。經云有五百總持，亦云無量總持也。原文：獲無所畏。注：肇曰：菩薩四無所畏也。原文：降魔勞怨。注：肇曰：四魔勞我故致為怨。原文：入深法門注：肇曰：諸法深義有無量門悉善入也。原文：善於智度，通達方便。注：肇曰：到實智彼岸，善智度也。運用無方，達方便也。原文：大願成就注：什曰：初發心之時其願未大，或大而未成，大而成者唯法忍菩薩也。如無量壽四十八願，是大願之類也。肇曰：大願，將無量壽願比也。原文：明了眾生心之所趣佛教汉语训注：肇曰：群生萬端，心趣不同，悉明了也。原文：又能分別諸根利纯注：肇曰：三乘諸根，利纯難辯，而善分別。方法探原文：久於佛道，心已純孰，决定大乘。注：肇曰：七住以上，始得决定也。原文：諸有所作，能善思量注：肇曰：身口意有所作，智慧恒在前。故所作無失也。原文：住佛威儀。注：肇曰：舉動進止不失聖儀。別本云：具佛威儀。什曰：謂能變身作佛，舉動進止，悉如佛也6原文：心大如海。注：什曰：海有三德。一日深廣無邊，二曰清淨不受雜穢，三日藏積無量珍寶。菩薩三德義同海也。肇日：海有五德。一澄淨不受死屍，二多出妙寶，三大龍注雨，滴如車軸，受而不溢，四風日不能竭，五淵深難测。大士心淨不受毁戒之屍，出慧明之寶，佛大法雨受而不溢，魔邪風日不能虧損，其智淵深莫能测者，故曰心大如海。原文：肇曰：諸佛所稱，人天所敬。彼何欣哉？欲度人故，現居毘耶。諸佛咨嗟，弟子釋梵世主所敬。欲度人，故以善方便居昆耶離。原文：肇曰：至人不現行。現行六度者，為攝六弊耳。資財無量，攝諸貧民。奉戒清淨，攝諸毁禁。以忍調行，攝諸恚怒。以大精進，攝諸懈怠。一心禪寂，攝諸亂L意。以决定慧，攝諸無智。原文：雕為白衣，奉持沙門清淨律行。注：肇曰：沙門，出家之都名也。秦言義訓勤行，勤行趣涅槃也。原文：雖處居家，不著三界注：肇日：三界之室宅也。原文：示有妻子，常修梵行。肇曰：梵行清淨，無欲行也原文：現有眷屬，常樂遠離。注：肇曰：在家若野，故言遠離。原文：雖服寶飾，而以相好嚴身。注：肇曰：外服寶飾，而内嚴相好也。原文：雖復飲食，而以禪悅為味。注：肇曰：外食世膳，而内甘禪悅之味也。···试读结束···...

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2023-01-07 般若波罗多蜜多心经

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孩子是张白纸，但是也容易染上尘埃。突然有一天，你发现他开始不那么可爱：咬人、撒谎、痴迷电子游戏、说脏话、盲目攀比、早恋……这些问题让你苦恼和难堪。你希望帮助孩子纠正不当行为，但又怀疑这些约束是否适当，会不会给他的幼小心灵带来伤害。你不希望成为强硬派家长，让孩子望而生畏；但是你又不愿意向过分的要求妥协。你有着强烈的冲动，将孩子培养成为优秀的人才，但是你却不知道从哪里开始。听听权威的建议吧！教育专家塞西娅am#8226怀特罕姆将她被询问的最多的26个成长问题集结成册，并配合自己摸索出来的独家教育方法。让你不用打骂，不闹家庭危机，就教育出聪明懂事的好孩子。...

2022-12-10

这篇文章最后修改于2022-6-1418:12[环境内容]免费百科全书简介MoidfAZW3eudocx目录版权信息推荐顺序前言第一篇《强脑》推理返回摘要凝结俯瞰选择第二部分，“遥远的地方”凤舞没有可用的翻译棋牌游戏你的脸上没有什么能比得上笑容偷窥和谷含义动作第三篇“精彩创新”净额建设怪谈设置迁移追光第四篇“极致体验”情感好玩幸福痛作用文心亲爱的朋友：感谢您打开这本书。本书源于很多人第一次见到罗胖（罗振宇）时必问的几个问题：为什么你能读那么多书？你不累吗？像你这样看那么多书怎么可能不累呢？那么，答案来了。这本书能使人爱上阅读，读起来轻松，读得多，读不累。为确保您获得最佳体验，请先阅读本《如何阅读》的阅读方法。首先，请不要从头到尾逐字阅读。本书适合抽签、开盲盒等阅读。在任何时候，您都可以在任何页面上随机开始和结束。把当天读到的内容当做一个有趣的思考题，与自己进行头脑风暴。用罗胖的话来说：在心里修行！其实，这也是本书要揭示的最大的阅读秘诀：任何一本书都可以随时翻开和合上。看书不用太认真，随便翻翻，随便翻翻，挺好的。正因为有了这种平视的视角，阅读才成为一件轻松愉快的事情，真正能够走进你的生活。这种随意的浏览态度会不会耽误一个人认真完整的阅读体验？“请告诉洛胖，我听他介绍一本书不下二十遍。”他是在一次偶然的机会遇到一位企业高管时说的。我问为什么，他说——"早期无意中听罗胖说曾国藩，我是工科学生，对中国历史了解不多，很热闹，买了他推荐的书，但是，”我没有读过。但是两年后，我遇到了自己事业上的一个大转变。有一天，我的脑海里突然冒出罗胖说那本书时使用的主题——“那些做大事不纠结'，我就是反复听那期的内容，翻出当时买的书看，找了很多相关的书。直到跨过了那道坎”在这位朋友的故事里，我最喜欢“突然从脑海里蹦出来”这句话。多么美妙啊，此刻看似毫无用处的信息，其实是因为涉及到你的盲点，你不知道如何去利用它，你甚至没有意识到它已经深植于你的脑海中。但它可能会在未来的某个时候“突然出现”，并与其他信息一起帮助您描绘一幅全新的画面。在这张新照片中，有一种你以前从未达到过的浩瀚。有什么比浩瀚更美好的？没有了。其次，请不要看完这本书。也就是说，不要把书放回书架上，而是让它“准备好阅读”你可以把这本书“扔”在床头、茶几、卫生间台面上，甚至可以卷起来塞进每天外出的帆布包里，但不要“奉上”it.it恭敬的书架。可以躺着看书，趴着看书，可以把脚放在脚上看，甚至吃瓜子时可以把脚放在背上看书，但不要坐着看书。很多人过于注重阅读的姿势，而未能享受到阅读的乐趣。很多时候，这种乐趣小得不能小。比如跟朋友吹牛：哎，你知道吗，我昨天看了个笑话，克林顿被全美国人弹劾骂，他怎么不垮？又如，只是为了给孩子们解释道理：哎，苹果为什么是圆的？为什么生姜会长出奇怪的形状？还可以更小：原来把桌子底下的垃圾桶拿走可以调节心情。甚至可以小到只能领悟：啊，“无明之幕”这么复杂的哲学概念，居然有人用切生日蛋糕的例子来解释清楚，很有趣很有意思。别着急，这些小趣事在本书第22、48、79、27页，翻一翻就能找到。喜欢这种大大小小的阅读乐趣，本书从160多本书中为你连线了160多本书。是的，你可以从本书中体验160多本书所创造的巅峰体验。即使一个人羞于向别人吹嘘一个哲学概念，即使他无法向别人传达这种类比的精妙之处，即使他的作品似乎没有使用任何哲学——这并不妨碍他阅读的乐趣。这种快感，是与一位高山望海的作者心灵即时交流的快感，是脑海中某个开关突然“咔哒”一声按下的快感。佛执花，迦叶笑。想体验一下吗？闭上眼睛打开本书的任意一页，阅读五分钟。等地铁或者睡前随便看点什么？对于这个世界来说，或许没有任何意义，但刚才的五分钟，已经很不错了。你对自己更满意了，你感觉很好——这不是很重要吗？世界压力已经够大了，放轻松点。请相信，你对自己满意的五分钟，已经为世界贡献了五分钟的和平、美好和欢乐。第三，请不仅要用这本书，还要“用”罗胖。罗胖说，为了写这本书，他准备了一辈子。这是真实的。在我认识的人中，他看书的量，看书的速度，看书的复杂程度，看书的无畏程度，都堪称冠军。几乎他生命中的每一个关键时刻都被一本特定的书所锚定。例如，他回忆自己性别意识的觉醒是因为在冬天读了《聊斋志异》；他立志成为一名知识服务者，是从某个大学老师说出湖北话《楚词》开始的。我曾一度很同情他——除了读书，他没有什么爱好；尤其是自从读了电子书，连在书店“花大价钱”的快感都没有了。有一次我问他：“不喝酒是不是很可惜，永远不会明白酒友之间的关系？”他不以为然地说：“对，就是‘五花千金’！”还有一次，遇到一个应聘者，我有点纠结，随口跟他说：“这个人各方面条件都不错，只是自己创业好几年了，不知道是不是.”可以重新进入组织管理本地业务。”于是，他给我丢了一个电子书《枪炮、病菌与钢铁》的链接：“看这本书，重点看斑马为什么不能驯化的部分。”别告诉我，是因为我太小了。阅读作为一项长期的心理训练，不仅乐趣无穷，还能让人充分理解不同事物之间隐藏的联系，这是一种宝贵的能力。对于一个读过书的人来说，世界在他们眼里就是一张浩瀚的地图，总有未知的地方等着去。一个读透了书的人，无论在什么情况下，都能“正视复杂，保持喜悦”，不纠结，不慌张，看得全，看得开。犹如高手下棋，超然物外，不计得失。我不是在说罗胖子，我是说看完书的你。这本书，请不要把罗胖子当成作者或老师，而是当成你的“导游”是啊，这些年他就像一个敬业的导游，站在一个叫“大人精神宝库”的景点门口，大声喊道：“客官，请进！”这时候你要直接“利用”他：我想体验一下，来，给我路线图！我们走吧。愿你胸怀宽广，边走边唱。...

2022-12-08 罗胖52本书 罗胖子的书

图书名称：《印度秣菟罗早期佛教造像研究》【作者】赵玲编【页数】331【出版社】上海：上海三联书店,2012.06【ISBN号】978-7-5426-3811-3【价格】48.00【分类】佛像-造像-研究-印度【参考文献】赵玲编.印度秣菟罗早期佛教造像研究.上海：上海三联书店,2012.06.图书封面：图书目录：《印度秣菟罗早期佛教造像研究》内容提要：本书稿鉴于秣菟罗佛像在佛教造像历史中的重要性，围绕秣菟罗早期佛像的风格特征，对秣菟罗佛像起源说，佛像在秣菟罗地区接受的历史原因，以及秣菟罗佛像介于犍陀罗和阿马拉瓦蒂两大流派的同时发展中向笈多样式的演进，和向中亚、中国等地的逐步推进的问题，逐一进行讨论。《印度秣菟罗早期佛教造像研究》内容试读绪论印度，最让人惊叹的莫过于宗教的多元化。这里起源了佛教、印度教、者那教、锡克教。印度北部城市秣菟罗(Mathura),更在印度宗教史上有着特殊的身份和地位。这里不仅是传说中黑天神克里希那(Kriha)的诞生地，也是婆罗门教的前身薄伽梵派(Bhagavata)和耆那教(Jaiim)的发源地；从佛陀在世时开始，这里就是佛教的重要据点，佛陀曾游经此地宣教。印度民间至今流传着关于佛陀与当地土著神药叉(Yaka)的传奇故事，就在此发生。秣菟罗与佛教关系的最为有力证明还是这里繁荣的佛教艺术。秣菟罗的地理位置使它自古以来作为政治文化的中心。公元前6世纪佛陀时代，秣菟罗是古印度十六国之一苏罗森那(Suraea)国的都城，随后经历了孔雀王朝、巽伽王朝，至公元1世纪塞种人(Scythia)①成立贵霜王朝，秣菟罗成为贵霜帝国的冬都。从贵霜王朝开始，佛教在秣菟罗经历了孔雀和巽伽朝的无佛像时代趋于成熟，并与原始信仰结合，开创了佛教造像活动。大量有纪年或无纪年的单尊佛陀像、“菩萨”像、三尊佛像、浮雕佛像等形态的佛教造像遗存在此出土。与秣①斯基泰人(Scy1hia.),又译西古提人、西徐亚人或赛西亚人、塞西亚人。中国《史记》、《汉书》称之为塞种、尖帽塞人或萨迦人，是史载最早之游牧民族。2印度秣菟罗早期佛教造像研究菟罗几乎同时，在贵霜西北部键陀罗和南部阿玛拉瓦蒂也开始了佛陀人格表现的阶段。这个时期在印度佛教史上是继象征物时代之后的又一次高峰，是佛教艺术史上的一个新的里程碑。佛教造像兴起并在贵霜王朝繁荣了长达两个多世纪之久，为满足全国各地源源不断的需求，秣菟罗的作坊日以继夜地制作佛像。然而，随着贵霜王朝的分裂，佛教造像艺术逐渐走向衰落，也孕育着笈多黄金时期的来临。秣菟罗早期佛教造像的历史时期，大致与贵霜王朝的时间段相吻合。本文将对贵霜朝秣菟罗的佛教造像进行分析和研究，评估其历史意义和地位。第一节研究的目的和意义一、研究目的佛教造像在贵霜王朝前后出现，并形成了三大佛教造像流派，包括印度中部秣菟罗流派、西北部楗陀罗流派和南部阿玛拉瓦蒂流派。这三大流派在同一历史时期创制了佛像，实现了佛教艺术的大变革，具有重大的历史意义。长期以来，这三大流派的佛教造像孰先孰后，以及如何相互影响促进佛教艺术发展，作为佛像起源时期的关键问题，争议至今。受到中国佛教艺术在佛像起源不久之后发展的启发，有必要对秣菟罗佛像起源点进行探讨。20世纪90年代，阮荣春先生提出了“佛教南传系统”的观点，指出中国南方早期佛教艺术是受秣菟罗风格的影响，佛教及佛教艺术最早由滇缅道从印度传人中国。这一观点，使得印度秣菟罗流派的佛教造像在佛像起源阶段的重要性开始受到重视。近年来，中国南方考古陆续出土佛像的秣式因素，再次为佛教造像的起源点和佛教艺术的传播与发展等一系列问题提供了新的线索。而对佛像起源点的深人探讨，也对中国早期佛教造像具有直接启示，中国佛教艺术的开始，与古印度的这些早期佛教艺术密不可分。基于考察秣菟罗佛像与中国佛像两者之间的关系，以及印度早期佛教造像的情况，我们组成了相当规模的考察团，对印度进行了早期佛6印度秣菟罗早期佛教造像研究斯里兰卡学者库马拉斯瓦米于1927年发表了题为《佛像的起源》①的论文，在总结前人成果的基础上探讨秣菟罗佛像的本土起源，为秣菟罗佛像的独立制作进行了辩护。他认为，印度的达罗毗茶人具有药叉与那迦蛇王的造像崇拜，这种对单个神祇的偶像崇拜早已相当兴盛。中印度的秣菟罗与键陀罗几乎同时，但又是在药叉像的基础上完全独立地创造出了佛像。他还专门撰写了著作《药叉》②，为佛像的土著渊源提供了充分的证据。也就是说，在偶像崇拜兴盛的秣菟罗，随着释迦遗物和遗迹崇拜的流行和发展，自然地产生了佛像礼拜的要求。沃格尔(J.Ph.Vogel)的《秣菟罗雕刻》③也为秣菟罗的雕刻研究作出了贡献。荷兰的婉萝亥冉德立芙(J.E.vaLohuizedeLeeuw)于1949年出版了《斯基泰时期》①，试图建立考古年代与艺术风格的联系，支持佛像的秣菟罗起源说。莎尔玛(R.C.Sharma)l984年的研究成果⑤基本因袭了库马拉斯瓦米和德立芙女士的观点，认为有偶像传统的秣菟罗具备佛像产生的条件，并依据迦腻色迦初年佛像的考古证据推定，佛像在公元】世纪就已经产生于秣菟罗，早于键陀罗至少半个世纪的观点。对秣菟罗地区的关注度固然不多，但已经出现了较为成熟的研究体系和很有价值的观点。支持佛像的秣菟罗起源论的学者，都认为秣菟罗佛像的印度本土起源，否认对键陀罗模仿的可能。秣菟罗佛教信仰早在药叉的偶像崇拜时期，应该就已经存在了。不过在最初的阶段，这种宗教还没有形成属于本宗派雕刻艺术的崇拜形式。佛教雕刻的表现无疑只可能是佛教徒诉诸一种符合本宗教意识形态的视觉表达。而同样在秣菟罗繁荣过的着那教雕刻也理应如此。据此，我们可以猜想当时的秣菟罗具有多种宗教信仰并存的复杂状态，而原始的达罗毗茶1A.K.Coomarawamy.TheOrigioftheBuddhaImage,TheArtBulleti,1927..287-329.2A.K.Coomarawamy,Yakha,Wahigto,1928,1931.J.Ph.Vogel,L.aSculturedeMathura,Pari,1930.④[荷]婉萝亥冉德立芙(J.E.VaI,ohuizedeI,.eeuw)著，许建英、贾建飞译，《斯基泰时期》，云南人民出版社，2002。5R.C.Sharma,BudditArtofMathura,Delhi,1984.···试读结束···...

2022-11-30 秣菟罗佛教造像 秣菟罗风格佛像

图书名称：《药师如来与人间佛教中国福山峆囗寺药师如来与人间佛教论坛论文集》【作者】悟实著【页数】507【出版社】北京：宗教文化出版社,2017.09【ISBN号】978-7-5188-0471-9【分类】佛教-学术会议【参考文献】悟实著.药师如来与人间佛教中国福山峆囗寺药师如来与人间佛教论坛论文集.北京：宗教文化出版社,2017.09.图书封面：图书目录：《药师如来与人间佛教中国福山峆囗寺药师如来与人间佛教论坛论文集》内容提要：《药师如来与人间佛教：“中国福山峆寺药师如来与人间佛教论坛”论文集/普觉丛书》系在山东福山合卢寺举办的“中国福山合卢寺药师如来与人间佛教论坛”会议论文集，收录了与会专家学者的论文约五十篇篇，系统论述了药师佛信仰的发展历史、基本教义和义理，药师经的翻译版本以及药师信仰在当代社会环境下的新阐释。适合于对佛教感兴趣的一般读者阅读。《药师如来与人间佛教中国福山峆囗寺药师如来与人间佛教论坛论文集》内容试读从药师佛本愿看信众对美满生活的企盼杨曾文古来在各国人民中广泛流行的宗教，适应当时社会环境和民众的心理、价值取向，运用社会信众便于理解接受的语言文字和表达形式，以各个宗教信奉的神圣本尊的名义，创立劝人行善止恶并引导通过特定程序的修行，以达到超越现实的彼岸世界或最高精神境界的教义体系。从实质来说，在这些教义中宣说的伦理思想和描绘的永恒圆满与无限美好的天国或净土、彼岸等等，毕竟是广大信众心底愿望的体现。后世信众之所以能对记述这些教义、说教经典表示尊崇和虔诚信奉，也正因为他们的心底的愿望在其中有反映，使他们感到亲切。在佛教经典中，特别在以弘扬大慈大悲菩萨之道为主旨的大乘佛法中，对此也有鲜明突出的表现。例如千百年来受到广大信众信奉和传播的西方阿弥陀佛净土经典《无量寿经》、东方药师佛经典《药师佛本愿经》等等经典，其中所讲述的阿弥陀佛本愿、药师佛本愿，应当说主要是信众对于幸福、圆满、和谐生活的美好想象和发自内心的愿望、企盼。按照佛教教理，现实生活中的一切是由各种因缘条件和合而形成的虚假现象，有聚有散，有生有灭，所谓“诸行无常，诸法无我”。大乘《般若经》将比之为“如梦幻泡影，如露亦如电”。那么，在哪里有圆满的、永恒的安乐和幸福呢？在彼岸世界，或称之为净土、佛国，有西方安乐净土（极乐世界），有东方琉璃光世界，还有无数的其他佛国净土。据佛教经典描述，这些佛国净土都是在难以计算的久远往世，由不同菩萨通过发愿和长期修行而形成的，人们如果能修善止恶并持念他们的名号，就能得到好的报应，或死后往生他们的佛国净土众所周知，在中国民间自古比较流行的佛教净土信仰是西方阿弥陀佛净土信仰，同时还有东方药师琉璃光如来的信仰。前者以宣说念阿弥陀佛名号死后往生为特色，后者以念药师佛名号可以在现实得到善报为特色，可以说两经从不同侧面反映了社会广大信众的心底愿望和企盼。这里仅据唐玄奘所译《药师琉璃光如来本愿功德经》，并参考隋天竺三藏2药师如来与人间佛教达摩笈多、唐义净二人的译本作概要考察。一、古来流行的《药师本愿经》随着大乘佛经在中国的传播和广泛流行，记述药师佛信仰的经典也传人中国，并受到越来越多信众的信奉据佛经目录和相关史书记载考察，最早翻译药师佛经是在进入南朝宋代以后，由鹿野寺僧慧简译出，经题为《药师琉璃光经》（亦题《灌顶拔除过罪生死得度经》)。南朝梁僧祐曾将它的经目列入其《出三藏记集》卷五的“新集疑经伪撰杂录第三”之中，说此经是宋孝武帝大明元年(457)由秣陵鹿野寺比丘慧简“依经抄撰”的，后面尚附有《续命法》。此经在后来被编入署名东晋西域三藏帛尸梨蜜多罗译的《大灌顶经》的第十二卷。唐代智升《开元释教录》卷十一“五大部外诸重译经”中有《大灌顶经》的目录，称此经是《旧药师经》，明确标明是宋时鹿野寺沙门慧简翻译。因为此经翻文不太精确，流传未广。后世比较流行的《药师佛本愿经》有以下三种：(一)隋代南天竺僧达摩笈多（？-619)于隋炀帝大业十二年（616)译《药师如来本愿经》一卷，前有沙门慧炬的序。慧炬精通梵文，在此序中说：“昔宋孝武之世，鹿野寺沙门慧简已曾译出在世流行，但以梵宋不融，文辞杂糅，致令转读之辈多生疑惑。”他与达摩笈多及法行、明则、长顺、海驭等僧于东都洛阳上林园翻经馆译出此经。译文比较流畅，至今可与其他译本参照阅读」(二)唐三藏法师玄奘（600-664)在唐高宗永徽元年(650)于大慈恩寺翻经院译《药师琉璃光如来本愿功德经》一卷，沙门慧立笔受。(三)义净(635-713)在唐中宗神龙三年(707)于宫内佛光殿译《药师疏璃光七佛本愿功德经》。据载，唐中宗亲临译场并作笔受。义净所译有二卷，上卷的前面记述东方六佛及其本愿，将药师佛作为第七佛置于卷后，而将药师佛十二大愿后面的内容置于下卷，将药师佛与前六佛统称为“七佛如来”“七佛如来应正等觉”，将他们的神通功德合并称颂。7世纪以后，密教信仰在印度迅速兴起，药师佛信仰逐渐与密教结合。义净译本的后面部分增加带有密教特色的密咒和说教内容，就是这种情况的反映。按照佛录分类，慧简所译《药师琉璃光经》与隋唐三种译本所据梵文原经应是大致相同的，属于同本异译。然而在各本中玄奘所译《药师琉璃光如来本愿功德经》是翻译得最好最为流行的一部。从药师佛本愿看信众对美满生活的企盼3二、药师佛信仰在中国佛菩萨信仰体系中的地位在中国佛教的庞大体系中，除了富于理论思辨色彩的教理之外，还有易于为广大信众理解和接受的对佛菩萨崇奉信仰的内容。在不同体裁的佛典中，以极其通俗形象的语句描绘具有广大神通、威力无穷的以大慈大悲精神济度众生的佛菩萨，还以美妙词语对美满安乐和永恒的佛国净土进行描述，引导信众通过念诵佛菩萨的名号和修行、供养、祈祷，来祈求佛菩萨显现拯救现实苦难，转祸为福，使生活安乐和美满，或是死后往生极乐世界。中国自古广为流传的对佛、菩萨的信仰中，以对阿弥陀佛信仰、观世音菩萨信仰及弥勒佛（或弥勒菩萨)信仰等比较流行，而在进入隋唐以后，药师佛信仰也日益受到信众欢迎，日渐流行。隋唐流行的药师佛经典主要有前面介绍的三种。在唐中期密教盛行之后，着重祭祀、供养和念诵仪轨的药师佛密教经典也陆续译出并流行，著名的有金刚智译《药师如来观行仪轨法》、不空译《药师如来念诵仪轨》等。善无畏弟子一行还撰有《药师琉璃光如来消灾除难念诵仪轨》等进入近代以后，佛教界的有识之士为了改变佛教严重脱离现实、日渐沉沦没落的状况，相竞起来谋求变革。在这方面，佛教界领袖和佛教改革家太虚大师(1889-1947)表现最为突出。他倡导贴近人生和关心社会的人生佛教或人间佛教，创办刊物鼓吹佛教革新，建立学校致力培养能胜任新时代弘法利生的人才，为推进中国佛教适应时代转型和民众要求发展而做出很大贡献。太虚也是中国近现代药师佛信仰的最早倡导者。1934年6月他在宁波阿育王寺宣讲唐玄奘所译《药师琉璃光如来本愿功德经》（后由竺摩笔录整理成《药师疏璃光如来本愿功德经讲记》，载《太虚全书》第七编“法界圆觉学·教释”。本文凡未注明出处的引文，皆见此文)，强调佛教必须面对人的生死问题，致力于帮助民众解决生死问题。他在讲经中，将药师佛与阿弥陀佛皆看作是法身释迦佛的神妙报化身，说东方药师佛主人间的济生、资生延寿之事，而西方阿弥陀佛主人间的度死、救死度亡之事，为了改变唐宋以来偏重“度亡之佛教，变为适应今日现实人生之佛教”，并且也为适应“东方中华民族之东震旦国，其民族性及古圣先贤之道德文化”，应当提倡药师佛信仰。近年各地寺院和信众遵循人间佛教积极进取的精神，致力于利益群生，造福社会，努力为祖国现代化建设做出贡献。在发挥佛教的宗教功能方面，更加注重对具有现实救济功能的佛菩萨的信仰和大慈大悲的菩萨之道、劝善止恶的4药师如来与人间佛教伦理规范的弘扬和普及。不少地方兴起的对药师佛信仰的弘扬和药师佛像、景区的营建就是这一方面的反映。三、“药师佛本愿”反映的是信众对美满生活的企盼《药师佛本愿经》描述，在遥远东方十恒河沙数的佛土之外，有个无限光明清净的佛国名净琉璃世界，佛号药师琉璃光如来。药师如来在成佛以前作菩萨之时曾发下十二个誓愿普度众生的大愿。药师如来有众多菩萨相伴，而以日光、月光两菩萨为上首，凡有众生在遭遇苦难时念诵药师如来名号，发愿求助，皆能得到药师佛的拯救，满足愿望。从形式上看，药师佛的十二大愿与《无量寿经》所说阿弥陀佛的四十八愿相似，然而内容却大不相同。阿弥陀佛四十八愿的主旨是说众生如果生前行善修行和念佛，死后能够往生西方安乐净土。然而药师佛十二大愿的主旨是对念诵药师如来名号和修持药师佛法门的众生予以现实的救助，保佑他们在现实生活中安乐幸福，“所求皆得”，“乃至证得无上菩提”（最上觉悟，成佛)。从实质来看，药师佛本愿主要是反映社会各阶层信众对美好圆满、平安和谐和健康长寿的人生的追求和企盼。现将“药师佛本愿”和经文相关内容作如下归纳说明。(一)药师佛的国土和所照之处无限光明，民众得到保佑佛教是现实民众信仰的宗教，从形成到发展皆离不开现实人间。佛典中所描绘佛国净土实际上就是人们对美好人间的一种美好的想象和憧憬。佛典中描述的佛国是光明清净的，而现实人间有黑夜、白天，有严冬、酷暑，有黑暗，有悲剧：佛国静谧圆满，永恒安乐，而在现实生活有老病、贫苦、灾难、挫折、死亡等。然而这一反差，在佛国净土中无复存在。请看《药师佛经》的描述：药师佛“自身光明，炽然照曜无量无数无边世界”；“身如琉璃，内外明彻，净无瑕秽，光明广大，功德巍巍”，所照之处，众生皆得到智慧。同时还说，药师佛随时救助一切念诵药师佛名号和修持药师佛法门的信众，“随意所趣，作诸事业”，一切如愿。(二)民众信奉大乘佛教，远离邪道，修持正法《药师佛经》是大乘佛经，自然将弘传大乘佛法置于首要地位。经文多处宣说药师佛对一切信奉药师佛法门的人，是引导和保佑他们学习、修持大乘正法，以达到精神解脱的最高目标。从药师佛本愿看信众对美满生活的企盼5经文说：“若诸有情行邪道者，悉令安住菩提道中；若行声闻、独觉乘（按：二者指小乘佛法)者，皆以大乘而安立之。”是说引导一切众生远离外道和邪教，舍弃小乘佛法，专修大乘解脱之教。又说：“若有无量无边有情，于我法中修行梵行（按：净行），一切皆令得不缺戒，具三聚戒（戒有三类，谓三聚净戒：一、摄律仪戒，受持一切大小乘戒律：二、摄善法戒，修一切善法善行；三、摄众生戒，致力饶益有情众生)。设有毁犯，闻我名已，还得清净，不堕恶趣。”谓修持佛法净行，既要严守戒规，又要修善积德。如果没能做到，即使发生犯戒的情况，如果念诵药师佛的名号，还能恢复清净，避免轮回到“恶趣”（畜生、饿鬼、地狱）。(三)丰衣足食，生活富裕现实人间最普通的愿望是能过上丰衣足食的富裕生活，避免遭遇流离失所、饥寒交迫和缺医少药的困境。《药师佛经》说药师佛第七大愿是：若诸有情，众病逼切，无救无归，无医无药，无亲无家，贫穷多苦，我之名号，一经其耳，病悉得除，身心安乐，家属资具，悉皆丰足，乃至证得无上菩提。第十二大愿：若诸有情，贫无衣服，蚊虻寒热，昼夜逼恼；若闻我名，专念受持，如其所好，即得种种上妙衣服，亦得一切宝庄严具，华鬟涂香，鼓乐众伎，随心所玩，皆令满足。这是说听闻或念诵药师佛名号，不仅能够得到丰富的衣服、食物、医药、资财摆脱贫病苦难，身心得以安乐，还能“证得无上菩提”。这对于虔诚的信众来说，自然是具有莫大吸引力的(四)身体健全、健康，消灾求福，延年益寿人生的莫大痛苦，莫过于天生残废，如五根不全或耳聋、眼瞎以至患有痴呆等症。对此，在《药师佛经》中有各种描述，并且宣说如果这些身有残缺的人能听闻或念诵药师如来的名号，就可以得以康复，身体发育健全。药师佛第六大愿说：若诸有情，其身下劣，诸根不具，丑陋、顽愚、盲、聋、喑、哑、6药师如来与人间佛教挛、躄、背偻、白癞、癫狂种种病苦；闻我名已，一切皆得端正黠慧，诸根完具，无诸疾苦。这对于身有残疾时刻处在痛苦之中的人来说，也是具有莫大吸引力的。所谓“闻我名已，一切皆得端正黠慧，诸根完具，无诸疾苦”，是说只要听闻药师佛的名字就能使残缺的身体得以健全、聪明，消除一切痛苦。在各种译本《药师佛经》中除引导信众听闻、念诵药师如来名号外，还介绍如何安奉药师佛像、如何供养、如何礼拜和持戒、称念药师佛本愿等等。如说：欲供养彼世尊药师琉璃光如来者，应先造立彼佛形像，敷清净座而安处之；散种种花，烧种种香，以种种幢幡庄严其处；七日七夜，受持八分斋戒（按：即八关斋戒），食清净食，澡浴香洁，着新净衣，应生无垢浊心，无怒害心，于一切有情，起利益安乐，慈、悲、喜、舍，平等之心，鼓乐歌赞，右绕佛像…在义净译的经文中说要供奉药师和其他六佛的造像（简称“七佛”）等等。经文宣述，如能这样做，便可以得到如愿回报，所谓“随所乐愿，一切皆遂：求长寿得长寿，求富饶得富饶，求官位得官位，求男女得男女”。并且能够消除各种祸患、恐怖，得到平安，所谓“恶梦恶相，诸不吉祥，皆悉隐没，不能为患”，乃至各种水火灾害、凶猛的狼虫虎豹等野兽皆不能加害等等。经文还迎合信众企盼亲人死后能够复生的愿望，说如果有人病重将死，有“父母、亲属、朋友、知识，啼泣围绕”。即使此人灵魂已被琰魔王（阎王）使者摄至琰魔王之前，如果他的亲人能虔诚供养礼拜药师佛，念诵药师如来名号，他也能够复生，并且一改往常为人，因为知道善恶报应，所以能终生不再做“诸恶之业”。本经虽然从正面倡导行善止恶，然而还宣说：如果有信众犯戒做了坏事，乃至有人作恶多端，但只要能信奉药师佛法门，念诵药师如来名号，就能避免遭受恶报，甚至于能洗心革面，改恶从善。还说，即使有人因作恶而遭遇恶报，或生为畜生，或生为饿鬼，但如果能“暂得忆念”药师如来名号，便能够再生为一生行善的好人，甚至达到最高觉悟。这从以下所引经文可以得到了解：有诸众生，不识善恶，唯怀贪吝，不知布施及施果报，愚痴无智，缺于信根，多聚财宝，勤加守护；见乞者来，其心不喜，设不获已而···试读结束···...

2022-10-31 福山 文章 福山 著作

资源介绍：资源大小：1.53MB【觉林】佛教心理学佛的本意是解脱生死烦恼，解脱一切众生的痛苦。佛教传入中国后，与中国文化紧密结合，佛教的智慧启迪了无数人的苦难。心理学作为一门现代科学，旨在研究和洞察人类的心理，让人们真正了解自己的内心。当佛教智慧与心理相遇，会产生怎样的奇妙碰撞？觉林-佛教心理学觉林-佛教心理学-心灵-善良觉琳-佛教心理学-正念-善行-总结觉林-佛教心理学-正念-仁慈-表现觉林-佛教心理学-正念-善行-光明和平觉林-佛教心理学-正念-善-无害觉林-佛教心理学-正念-善行-永不放手觉麟-佛教心理学-心灵-其他领域佛教心理学_正念_善_总结佛教心理学_心_善_无害佛教心理学佛教心理学佛教心理学佛教心理学...

2022-10-29 正念 永不放手什么意思