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2023-12-28

图书名称：《新酪流香十三库酒与宋代社会》【作者】魏峰作；叶鉴铭总主编【丛书名】杭州文史小丛书【页数】77【出版社】杭州：杭州出版社,2021.01【ISBN号】978-7-5565-1378-9【价格】16.00【分类】酒文化-研究-杭州-宋代【参考文献】魏峰作；叶鉴铭总主编.新酪流香十三库酒与宋代社会.杭州：杭州出版社,2021.01.图书封面：《新酪流香十三库酒与宋代社会》内容提要：本书利用多种传世文献和考古资料，以杭州为例讲述宋代的酒与社会，以“韩瓶”这一宋代的储酒器入手，从这一器物的功用展开，对涉及酒的生产、专卖，酒与日常生活等社会面相作粗浅的介绍。...

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图书名称：《知库历史与文化宋代孔庙释奠诗文研究》【作者】高震著【丛书名】知库历史与文化【页数】198【出版社】北京：中国书籍出版社,2022.04【ISBN号】978-7-5068-8862-2【价格】85.00【分类】孔庙-祭祀-祭文-研究-中国【参考文献】高震著.知库历史与文化宋代孔庙释奠诗文研究.北京：中国书籍出版社,2022.04.图书封面：《知库历史与文化宋代孔庙释奠诗文研究》内容提要：...

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图书名称：《宋代经学哲学研究理学体贴卷》【作者】向世陵主编；高会霞，杨泽著【丛书名】长江学术文献大系【页数】265【出版社】上海：上海科学技术文献出版社,2015.01【ISBN号】978-7-5439-6389-4【价格】48.00【分类】经学-研究-中国-宋代-理学【参考文献】向世陵主编；高会霞，杨泽著.宋代经学哲学研究理学体贴卷.上海：上海科学技术文献出版社,2015.01.图书封面：图书目录：《宋代经学哲学研究理学体贴卷》内容提要：本书通过对作为理学开创者的周敦颐、二程、张载思想形成过程的分析，指出更为重要的因素，是当时儒者在性命义理的话语框架下，从思想主旨与方法把握上对儒家传统经学资源的重新定位和选择，并伴随着核心话语转换下经典文本的拣选与扩展。《宋代经学哲学研究理学体贴卷》内容试读第一章宋初儒学复兴的社会政治语境陈寅恪先生认为，中国文化实造极于赵宋之世①；而赵宋文化的核心则是理学。对于“理学是如何生发和建立”这个问题的追溯，不仅是理解理学思想的题中之义，亦对今日我们面向传统文化与外来文化以寻求新文化之生提供一种参鉴。以往学界对于这个问题的思考，多沿循回应佛道挑战和融汇佛道资源的理路，近年来渐有一种新的关注，即从儒家经学内部来探索理学萌发之机，本书所论亦是此工作之一种继续。即便如此，学术思想的发展从来不是纯逻辑的推衍，现实世界存在变化的原因和根据，往往是推动它深入发展的深厚动力。儒学在宋初的复苏，与赵宋王朝偃武修文国策的确立与实施有着密切的关系。而且，自汉末以来，作为一种与社会人伦、政治制度联系紧密的思想学说，儒学在收拾人心方面的力不从心也是和自汉末以来动荡的政治环境密不可分。这里需要说明的是，宋初的文治国策只是使儒学得以复苏，其最重要的价值便是为后来的经学新第诠提供了重要的文化环境和人才贮备，而仁宗以来的政治革新则是促使作为资儒学的核心形态的经学发生新变并最终导致理学产生的重要条件。这些政治宋上的革新运动直接推动了儒学的革新，这是因为，这些政治革新运动的发起人，无不以儒学作为他们的重要思想资源，从中寻求支持政治革新的依据。也就是说，二者之间有着密不可分的伴生关系。“这种伴生关系，或许是研究的北宋儒学的一个必要纬度。依据这个纬度来研讨北宋儒学复兴运动，可以把握各学派共同的问题意识、相互关联的理论宗旨、各派的思想逻辑及其真实会政内涵，从而避免单纯概念演绎所难以避免的诠释随意性以及内涵虚化等治语①参见陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，上海：上海古籍出版社，1980年，第245页。1長江登析文献大系·哲学卷宋流弊。”①经学0一、宋初政治困境与偃武修文国策的确立究理从历史的发展来看，宋代直承五代十国之乱；而五代十国时期可以说是象1中国历史上最混乱的时期之一，这种混乱首先集中表现为武将擅权，地方藩镇割据势力的不断抬头，即政治制度本身的败坏上，宋初对中唐以后以及五代十国之乱的反思也集中体现在这一点：“天下之所以四分五裂者，方镇之专2地也；干戈之所以交争互战者，方镇之专兵也；民之所以苦于刑苛法峻者，方镇之专杀也；朝廷命令不得行于天下者，方镇之继袭也。”②其次则是基本人伦道德的普遍沦丧。后晋节度使安重荣就直言不讳地说：“天子宁有种邪？兵强马壮者为之尔！”③整个社会“君君臣臣、父父子子之道乖，而宗庙朝廷人鬼皆失其序”，①以致置君如置吏，变国如变舍，“五十三年之间，易五姓十三君，而亡国被弑者八，长者不过十余岁，甚者三四岁而亡”⑤。《宋史·忠义传序》也讲：“士大夫忠义之气，至于五季，变化殆尽。”⑥故赵宋王朝立国伊始，即“以防弊之政，作立固之法”，从政治制度的条理化，以及社会纲常伦理的有序化等各个层面重建政治秩序。而政治秩序的重建，既包括政治制度本身的有序构建和社会人伦的规范创设，更体现在对作为这一制度合法性依据的探寻上。就前者而言，儒家思想重在以五伦为中心构建一个长幼尊卑等差而有序的社会，并以此作为指导人们日用常行的价值原则。宋初的智圆和尚在论及儒佛之异，并告诫佛徒不可轻视儒家时即言：“世有滞于释氏者，往往以儒为戏。岂知夫非仲尼之教则国无以治，家无以①卢国龙：《宋儒微言》，北京：华夏出版社，2001年，第2页。②陈邦瞻：《宋史纪事本末》，北京：中华书局，1977年，第11页。③欧阳修：《新五代史》卷五十一，北京：中华书局，1974年，第583页。④欧阳修：《新五代史》卷十六，第173页。⑤欧阳修：《本论》，《欧阳修全集》卷六十，李逸安点校，北京：中华书局，2001年，第862页。⑥脱脱等：《宋史》卷四百四十六，北京：中华书局，1977年，第13149页。宁，身无以安。国不治，家不宁，身不安，释氏之道何由而行哉？”①就后者而言，即儒家在为政治制度、政治运行提供思想基础方面，也有当时兴盛的佛老所不可比拟的优势，这是由儒家思想本身一方面看重纲常伦理，另一方面自创生起即积极为人本身及现实制度寻找天道依据的特征所决定的。因此，赵宋王朝在开国之初“偃武修文”，客观上崇儒尊儒，可谓必然之举措，宋太祖甚至认为：“今之武臣，亦当使其读经书，欲其知为治之道也。”②当然，这里需要注意的是，不是统治者为了弘扬儒学而提倡“偃武修文”，而是儒学本身的特征符合了宋初的实用特征。也正因为如此，在当时“偃武修文”国策的推动下，儒释道三教实际都得到了重视，这从吕蒙正《大宋重修兖州文宣王庙碑铭并序》中可见：“（宋太宗）谓皇道既以平，华戎又以宁，尔乃凝神太素，端拱穆清。阐希夷之风，诠真如之理。间则披皇坟而稽帝典，奋睿藻以抒宸章，哲王之能事备矣，太平之鸿业成矣。”③但儒学本身的如上特征使其很快脱颖而出，全面登上历史舞台。赵宋王朝“偃武修文”的策略也顺应了当时人心在经历了长期离乱之后厌乱而思治的普遍社会心理。余英时先生在《朱熹的历史世界》中引晁补之《张穆之触鳞集序》：“太祖皇帝起平祸乱…慨然思得诸生儒士，与议太平。而鲁之学者始稍稍自奋陇亩，大裾长绅，杂出于戎马介土之间。父老见而指以喜曰：此曹出，天下太平矣。方时厌乱，人思，复常故士贵。”一段，认为民间这种厌乱求治的心理是宋初儒学复兴的原动力，“鲁地民间父老对儒学和经生都抱有敬意，这是因为他们深受五代混乱的痛苦，迫切期待着‘天下太第平’，社会秩序得以早日‘复故常”①。章直接导致赵宋王朝兴文的当然还有对武将的忌惮。五代以来，由于拥兵宋自重的藩镇首领经常带兵入主中央，中央禁军的力量逐渐强大，后唐明宗李嗣源、末帝李从珂、后周太祖郭威都是由于得到禁军的拥立而登上皇位的。儒学兴①释智园：《中庸子传上》，《闲居编》卷十九，《续藏经》第101册，台北：新文丰出版公司，1983年，第110页、111页。会政②司马光：《涑水记闻》，邓广铭、张希清点校，北京：中华书局，1989年，第15页。境③吕蒙正：《大宋重修兖州文宣王庙碑铭并序》，《全宋文》第4册，成都：巴蜀书社，1988-1994年，第345页。④余英时：《朱熹的历史世界》，北京：三联书店，2004年，第297页。3長江摩州文献大系·哲学卷可见武将之位高权重已经到了无以复加的地步，直接决定着王朝的变迁。后汉史弘肇就曾说：“安朝廷，定祸乱，直须长枪大剑，至如毛锥子（笔—笔学者注)焉足用哉？”①而赵匡胤本身就曾协助郭威夺取政权，后来由于战功卓学著升为禁军最高统领殿前都点检，助他获取皇位的陈桥兵变，走的也是禁军究拥立的道路。赵匡胤建国之初禁军的九名高级将领，都曾在赵宋集团的崛起理学和陈桥兵变中发挥过重大作用，集兵权、功勋于一身，对新登皇位的赵匡胤来说，他们都是潜在的危险，故“以防弊之政，作立固之法”，解除一些禁军卷大将的兵权，或将一些开国将领调出京师，“各守外藩”。赵匡胤对武人的不信任还在于他认为武人的残暴害民远甚于文人。他曾对赵普说：“五代方镇残4虐，民受其祸，朕令选儒臣干事者百余，分治大藩，纵皆贪浊，亦未及武臣一人也。”②故“艺祖皇帝用天下之士人，以易武臣之任事者，故本朝以儒立国，而儒道之振，独优于前代。”③同时他对文士的偏好也影响了宋初文治国策的确立：“自古创业垂统之君，即其一时之好尚，而一代之规模，可以豫知矣。艺祖（宋太祖一笔者注）革命，首用文吏夺武臣之权，宋之尚文，端本乎此。”④另外，作为五代时期最后一个利用军权夺取政权的皇帝，赵匡胤的权力基础相对比较薄弱，不能以威德凌人，这也就是王夫之所说的“权不重”“望不隆”“学不夙”“恩不洽”，“权不重，故不敢以兵威劫远人；望不隆，故不敢以诛夷待勋旧：学不夙，故不敢以苛法督吏民”⑤，但赵匡胤本人却“惧以生慎，慎以生俭，俭以生慈，慈以生和，和以生文”⑥，以惧慎之心，生俭慈和文之举，故在建国之初的施政方略上务求宽柔，以缓解与社会各阶层的冲突，“百年嚣陵噬搏之气，濅衰濅微”⑦基于这一基本国策，赵宋王朝也确实构建了一个有序的政治制度，如重用文臣以抑制武将；分割宰相事权以解决皇权与相权的矛盾；解除大将兵权，①薛居正等：《旧五代史·史弘肇传》，北京：中华书局，1976年。②李焘：《续资治通鉴长编》卷十三，北京：中华书局，1995年，第293页。③脱脱等：《陈亮传》，《宋史》卷四百三十六，第12940页。④脱脱等：《文苑一》，《宋史》卷四百三十九，第12997页。⑤王夫之：《宋论》，北京：中华书局，1964年，第3页。⑥同上。⑦同上实施兵将分离以平息藩镇武将祸乱；鼓励台谏官上书言事以加强对百官的监督等等，基本结束了武人政治。尤其通过百官的相互牵制和监督，实际上加强了中央及君主的权力，这可以说是宋代政治革新的一个重要特点。就君主及中央集权而言，前者是指皇帝一个人的专制，天下事无论大小都由君主决定；后者则主要体现为中央与地方的关系，即由中央政府直接有效地控制地方的行政、财政、司法、军事诸权力。这一体制虽萌发于战国时期，至秦始皇一统天下正式确立，但其完善和不断强化却经历了一个相当漫长的过程。可以这样说，至少在宋之前，宗室、外戚、权臣以及地方豪族势力常常以违法犯禁、分裂割据等手段，对中央王权构成严重威胁，因此中央君权独尊的地位，并没有真正完全确立。但唐宋之际是个分界线，宋代以后，君主专制独裁逐渐膨胀，至明、清两朝达到极点。对于中央及君主集权下的政治状况，范祖禹曾形象地表述：“自本朝之法，上下相维，轻重相制，民自徒以上，吏自罚金以上，皆出于天子。藩方守臣统制列城，付以数千里之地，十万之师，单车之使，尺纸之诏，朝召而夕至，则为匹夫。是以百三十余年，海内晏然。”①但这一秩序的建立，在加强了中央及君主的权力，杜绝了地方割据之可能性的同时，削弱了臣僚及地方州郡的管理权。君主直接控制军事、财政、行政大权，削弱州郡实力，使一切权力集中到皇帝个人手中。据载，“太祖既得天下，诛李筠、李重进，召赵普问曰：‘天下自唐季以来，数十年间，帝王凡易十姓，兵革不息，苍生涂地，其故何也？吾欲息天下之兵，为国家建长久之计，其道何如？’普曰：第“陛下之言及此，天下人神之福也。唐季以来，战斗不息，国家不安者，其故章非他，节镇太重，君弱臣强而已矣。今所以治之，无他奇巧也，惟稍夺其权，宋制其钱谷，收其精兵，则天下自安矣。’语未毕，上日：‘卿勿复言，吾已喻初矣。”②对于这样一种集权状况，朱熹即言：“本朝鉴五代藩镇之弊，遂尽夺藩镇之权，兵也收了，财也收了，赏罚刑政一切收了。州郡遂日就困弱。”③复叶适也说：“国家因唐、五季之极弊，收敛藩镇，权归于上，一兵之籍，一财社①李焘：《续资治通鉴长编》卷四百六十八，第1277页。治语境②司马光：《涑水纪闻》，第11页。③黎靖德编：《朱子语类》卷第一百二十八，王星贤点校，北京：中华书局，1994年，第3070页。5長江厚州文献大系·哲学卷宋之源，一地之守，皆人主自为之也。”①“兵皆天子之兵，财皆天子之财，官皆学天子之官，民皆天子之民”®。这种权力向君主的集中化在宋初即有批评的声音，欧阳修在仁宗在位前期就说：“今自京师至于海隅徼障，一尉卒之职必命研于朝，政之大小皆自朝出，州县之吏奉行而已。”③导致的结果就是地方政府虽有心兴利，而无其权其力，这一方面使地方州郡官吏失去了管理的主动性理和积极性，另一方面，也只能在协调一切民事纠纷之外，间或过问州县书院体贴的教育，用力于教化。就此而论，文教事业在此大背景下得以发展。这可以说也是宋代儒学得以复兴的原因之一。6二、右文崇儒，以为家法如上所述可见，“偃武修文”国策的确立不单是为了儒学复兴而设，但确实对儒学的复兴具有至关重要的意义。围绕这一国策，有许多具体的政策与制度建构，如不杀士大夫与上书之人、台谏制度的完善、经筵讲读、倡明科举、鼓励书院等等。对于这些施政方略，赵匡胤也颇为自得，他在给赵普的信中即言：“朕与卿平祸乱以取天下，所创法度，子孙若能谨守，虽百世可也。”④所谓不杀士大夫与上书言事人，据旧题为陆游所著的《避暑漫抄》记载：“艺祖受命之三年，密镌一碑，立于太庙寝殿之夹室，谓之誓碑，用销金黄幔蔽之，门编封闭甚严。因勑有司，自后时享及新天子即位，谒庙礼毕，奏请恭读誓词。是年秋享，礼官奏请如勑。上诣室前，再拜升阶。独小黄门不识字者一人从，余皆远立庭中。黄门验封启錀，先入焚香明烛，揭幔，亟走出阶下，不敢仰视。上至碑前再拜，跪瞻默诵讫，复再拜而出。群臣及近侍，皆不知所誓何事。自后列圣相承，皆踵故事。岁时伏谒，恭读如仪，不敢漏泄。虽腹心大臣，如赵韩王、王魏公、韩魏公、富郑公、王荆公、文潞公、①叶适：《始议二》，《水心别集》卷十，《叶适集》（三），北京：中华书局，1983年，第759页。②脱脱等：《陈亮传》，《宋史》卷四百三十六，第12933页。③欧阳修：《问进士策三首》，《欧阳修全集》卷四十八，第674页、675页。④《全宋文》第1册，第185页。···试读结束···...

2023-02-23 经学在宋代称为 宋代经学家

图书名称：《宋代序跋全编2》【作者】曾枣庄主编【页数】1262【出版社】济南：齐鲁书社,2015.11【ISBN号】978-7-5333-3421-5【价格】2600.00（全8册）【分类】序跋-作品集-中国-宋代【参考文献】曾枣庄主编.宋代序跋全编2.济南：齐鲁书社,2015.11.图书封面：《宋代序跋全编2》内容提要：本书收集并分类汇编宋人单篇序跋，全面展示了宋代文学在序跋方面所取得的巨大成就。...

2023-02-23 宋代epub 宋代著名数学家秦九韶的著作是提出了正负开方术

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2023-02-22 核心显卡独立显卡集成显卡的区别 核心显卡独立显卡切换

宋元锡（宋元）是指宋朝和元朝时期的锡器，它们是中国古代锡器的代表作品。宋元锡器以其精美的造型、精致的工艺和精湛的技艺而闻名于世。宋元锡器的制作工艺极其复杂，其中包括锡铸造、锡镶嵌、锡雕刻、锡烧制等多种工艺。宋元锡器的造型多样，有花瓶、茶壶、碗、盘、碟等，其中以花瓶最为著名。宋元锡器的色泽绚丽多彩，有金黄色、银白色、紫红色等，其中以金黄色最为常见。1、不清楚这个问题的目的o(╯□╰)o。点评：这句话表明，你还没有弄清楚问题的目的，建议先仔细思考，明确问题的目的，才能有助于解决问题。...

2023-02-21 宋代锡器 宋代锡盒

图书名称：《宋代序跋全编1》【作者】曾枣庄主编【页数】512【出版社】济南：齐鲁书社,2015.11【ISBN号】978-7-5333-3421-5【价格】2600.00（全8册）【分类】序跋-作品集-中国-宋代【参考文献】曾枣庄主编.宋代序跋全编1.济南：齐鲁书社,2015.11.图书封面：图书目录：《宋代序跋全编1》内容提要：本书收集并分类汇编宋人单篇序跋，全面展示了宋代文学在序跋方面所取得的巨大成就。《宋代序跋全编1》内容试读卷一·書（篇）序一·1·卷一書（篇）序張仲荀抄《高僧傳》序陶毅浮圖氏之教，其來久矣。自昔金人入夢，白馬來朝，像法聿興，奇才間出。僧會東下，吴俗從風；羅什西來，秦人被化。圖澄馳名於趙國，惠遠傳法於廬山。自邐已還，厥徒孔熾。宏道者指白蓮而結社，求法者度雪嶺以尋經。至於浮杯飛錫之流，黄眼赤鬚之士，論堪揮塵，講必雨花。示現則吐膾成魚，布施則投身飼虎。成珠月滿，慧劍霜明，五藴皆空，諸漏已盡。去聖逾遠，其道日彰，盛事芳蹤，不可備截。清河公，好古博雅君子也，以爲桑門行跡，非在九流，一物不知，未能無耶。乃偏閱兹傳，至于截三，略彼浮華，撮其機要，分爲十卷，以類相從予覽而異之。嘻！張公之才美，作事可法，得無旨乎？孔氏以德行、政事、言語、文學爲四科，昇堂者顏、閔而已。達磨、寶誌之輩，亦釋門之領袖，甚有可觀。夫童子救蟻之仁，乃德行乎？祖師傅燈之要，乃政事乎？道安“彌天”之論，乃言語乎？湯休“碧雲”之句，乃文學乎？立其教則有殊，歸其理則無異。稽乎用意，豈徒爲一書哉！起予者商，不敢無述。清同治刻本《金石萃编》卷一二四。〔一〕题下原署：“翰林學士、中書舍人、知制誥陶毅撰，南嶽宣義大師、赐紫夢英書，遷客郭忠恕篆額。”篆書《千字文》序回陶毅在昔政弊結绳，變生畫卦。觀科斗之取象，自鳥蹟之椎輪。六法陳而大篆興，八體分而異端起。因上下而指事，仰日月以象形。理既會元，文亦隨變。崩雲垂露，窮萬化以通神：鳳舞龍骧，關千門而企聖。雖學徒甚衆，而能者盖稀。有僧夢瑛，荆楚之開士也。本其鄉黨，青草連洞庭之波；詢其名位，紫稻惹田衣之色。幼探内典，志在於法觀：旁通外學，行在於篆書。嘗以世之《千字》，言無二者，禪師智永，遺蹟斯在，遂服膺肆業，自我作式。易銀钩爲玉箸，代隸字以古文。工隨歲深，名因藝顯。聚棄筆以成塚，顧臨池而盡墨。史籀没而蔡邕作，陽冰死而夢瑛生，則代不乏賢，諒非虚語。聖朝丁卯歲，瑛公來自咸缟，觀光象魏，袖所業《千文》，惠然見貺。且日：“今太尉相國濮陽公，建節關中，表率西夏。挈瓶飛錫，時棲賓館：隱几函杖，屢親講席。俾勒斯文，用傳不朽。”以毅三署交官，七朝掌誥，請陳事實，用紀碑陰。撫絃雖昧於於希聲，搦管聊書於小序。庶使陳倉獵碣，同瞻拂劫之衣；汲塚筠编，不化焚書之火。時仲春十日，翰林學士承旨、刑部尚書、知制誥、判吏部流内銓事陶毅於東京序。清同治刻本《金石萃编》·2·宋代序跋全编卷一二四。〔一)題下原署：“前撕忠武軍節度巡官皇甫儼奉命書。”《道德經篇章玄頌》序口宋赏伏聞淳樸之性，本乎自然；機智之源，生于習作。乃知結繩闡化，可行於太古之時：染素興悲，渐變於中和之氣。既揚文字，乃别賢愚。干戈起堯舜之前，尚循正道：吊伐見湯武之際，竞薄真風。其後磐石分封，剪桐錫寵，匡君有志，求霸潜功。閑思周室之衰，始自河陽之狩。晉文爲踐士之盟，天王赴會，《春秋》諱之，日“狩于河陽”，周室渐微。因有得士、失士之論，昌國、亡國之献。皆運巧心，竞摇辯舌，受黄金而不魄，取白璧以非摊。蘇秦則佩印以榮家，張禄則强邦而刷耻。不章立躋於顯位，李斯休欺於寒門。一時之遊說逢人，萬倍之贵榮入手。殊不知損傷顥氣，馳逐浮雲，初遊崇盛之鄉，終入危亡之域。及已獲走鹿，别有飛龍。秦祚告終，駕海之橋隳碧浪：漢皇啓運，斯蛇之劍倚青天。綿絶既興，文物斯盛。東西南北，見車書而混同：動植飛沉，感生成而優泳繇是鏡清八海，塵静九州，詐僞之說不行，真厚之風復振。乃有揚子雲、東方朔、邴原、袁安，並星辰鍾秀，蘭茝馳芳，淫於典墳，缓其進取。蓋洞知前事，别固後圖。是知蘇秦佩印以榮家，不如揚子雲執戟而仕漢；張禄强邦而刷耻，不如東方朔割肉以韬名。不韋顯位爱躋，不如邴原常辭於厚禄：李斯寒門休数，不如袁安静守於衡茅。匪生虚妄之心，但赋窮通之分。用之則如珠還浦，自有輝華：捨之則似玉藏山，孰知温潤！進退得理，逍遥固躬禀玄元上善之言，師大《易》隨時之義，無與躁競，有近冲和，遐想四賢，流芳千古。但念燕臺罷職，渭水謀居，自揣鄙愚，敢言述作？直以仰窺聖旨，方扇真風，弘四善以静寰區，用三寶而撫黎庶，咸歸樸素，盡去浮華。因敢强味道經，輒编巴唱：隨其篇目，詠其指歸。或一句以分吟，或全章而紀事。雖非骚雅，但慕玄虚，唯剖丹心，上塵洞鑑。正统道藏本《道德經篇章玄颂》卷首。〔一〕题下原署：“新授鄄州防架判官、將仕郎、試大理司直兼監察御史宋鸞。”《感通賦》序释延壽詳夫聖教以贊揚爲美，王道用歌詠爲先。雖才不可稱，而事且歸實。《神棲安養赋》者，菩薩以服佛刹爲本心，生净土爲正業。《法華靈瑞赋》者，諸佛降靈之體，群生得道之源。《華嚴感通赋》者，性海無盡之門，法界圆融之旨。《金刚證驗赋》者，無我無人之大略，不生不住之宏綱。《觀音應現赋》者，聞性成佛之本宗，普門垂化之妙蹟。然諸佛道等，菩薩行齊；一切諸經，所詮無異。然則能詮有妙，悲願弘深。就中安養变尊，觀音大士，《華嚴》滿教，《金剛》上乘，《法華》圓詮，甚爲殊勝。偏于此土，一切含生，因緣最深，機應頗熟。凡有命，無不感通；但若受持，悉彰靈應。今爲未爲之者，不信之人，廣引經文，搜其寶绿，各成赋詠，顯出希奇。令知佛語不虚，經文有據，發起信力，堅彼持心，卷一·杏（篇）序一·3·同生安養之方，共證菩提之果云丽。明嘉靖刻本《感通赋》。《宗鏡録》序釋延寄伏以真源湛寂，覺海澄清，絶名相之端，無能所之跡。最初不覺，忽起動心，成業識之由，爲覺明之咎因明起照，見分俄興：隨照立麈，相分安布。如镜現像，頓起根身。次則隨想，而世界成差；後即因智，而憎爱不等。從此遺真失性，執相徇名，積滯著之情塵，結相續之識浪。鎖真覺于夢夜，沈迷三界之中；瞽智眼于昏衢，匍匐九居之内。遂乃縻業繫之苦，喪解脱之門。于無身中受身，向無趣中立趣。約依處則分二十五有，論正報則具十二類生。皆從情想根由，遂致依正差别。向不遷境上，虚受輪迴：于無脱法中，自生繫缚。如春蠶作蘭，似秋蛾赴燈。以二見妄想之絲，纏苦聚之業質；用無明贪爱之翼，撲生死之火輪。用谷響言音，論四生妍醜；以妄想心鏡，現三有形儀。然後違順想風，動摇覺海；貪癡愛水，資潤苦芽。一向徇麈，罔知反本。發狂亂之知見，翳於于自心：立幻化之色聲，認爲他法。從此一微涉境，渐成戛漢之高峰：滴水興波，終起吞舟之巨浪。邇後將欲反初復本，約根利纯不同。于一真如界中，開三乘五性。或見空而證果，或了緣而人真。或三衹熏鍊，漸具行門；或一念圓修，頓成佛道。斯則剋證有異，一性非殊，因成凡聖之名似分真俗之相。若欲窮微洞本，究旨通宗，則根本性離，畢竞寂减。絶昇沈之異，無缚脱之殊。既無在世之人，亦無减度之者。二際平等，一道清虚，識智俱空，名體咸寂，迥無所有，唯一真心。達之名見道之人，昧之號生死之始。復有邪根外種，小智權機，不了生死之病原，罔知人我之見本。唯欲厭喧斥動，破相析塵雖云静味冥空，不知埋真拒覺。如不辯眼中之赤眚，但减燈上之重光：罔窮藏内之幻身，空避日中之虚影。斯則勞形役思，喪力捐功，不異足水助冰，投薪益火。豈知重光在眚，虚影隨身，除病眼而重光自消，息幻質而虚影當诚。若能迴光就己，反境觀心，佛眼明而業影空，法身現而麈跡絶。以自覺之智刃，剖開纏内之心珠：用一念之慧锋，斬斷麈中之見網。此窮心之旨，達識之詮，言約義豐，文質理詣。揭疑關于正智之户，雍妄草于真覺之原，愈人髓之沈病，截盤根之固執。則物我遇智火之焰，融唯心之爐；名相臨慧日之光，釋一真之海。斯乃内證之法，豈在文詮，知解莫窮，見聞不及。今爲未見者演無見之妙見，未聞者入不聞之圓聞，未知者說無知之真知，未解者成無解之大解。所冀因指見月，得兔忘罤，抱一冥宗，捨詮檢理。了萬物由我，明妙覺在身。可謂搜抉玄根，磨礱理窟，剔禪宗之骨髓，標教網之紀綱。餘惑微瑕，應手圓净：玄宗妙旨，舉意全彰。能摧七慢之山永塞六衰之路。廛勞外道，盡赴指呼；生死魔軍，全消影響。現自在力，刚大威光。示真寶珠，利用無盡：傾秘密藏，周濟何窮。可謂香中藕其牛頭，寶中探其驪頷，華中采其靈瑞，照中耀其神光，食中啜其乳糜，水中欲其甘露，藥中服其九轉，主中遇其聖王。故得法性山高，頓落群峰之峻：醍翻海闊，横吞聚派之波。似夕魄之騰輝，奪小乘之星宿：如朝陽之孕彩，破外道之昏蒙。猶貧法財之人值大寶聚，若渴甘露之者遇清凉池。爲衆生所敬之天，作菩薩真慈之父。抱膏肓之疾，逢善見之藥王；迷險難之途，偶明達之良導。久居周室，忽臨寶炬之光明：常處裸形，頓受天衣之妙服。不求而自得，無功而頓成。故知無量國中，難聞名字；廛沙劫内，罕遇傳持。以如上之因緣，目爲心鏡，現一道而清虚可鑑，辟群邪而毫髮不容，妙體無私，圓光匪外。無邊義海，咸歸顧眄之中；萬像形容，盡入照臨之内。斯乃曹谿一味之旨，諸祖同傳：鵠林不二之宗，群經共述。可謂萬善之渭府，衆哲之玄源，一字之寶王，群靈之元祖。遂使離心之境，文理俱虚；即藏之塵，詮量有據。一心之海印，揩定圆宗；八識之智燈，照開邪閻。實謂含生靈府，萬法義宗，轉變無方，卷舒自在，應缘現跡，任物成名。·4·宋代序跋全编諸佛體之號三菩提，菩薩修之稱六度行：海慧變之爲水，龍女献之爲珠：天女散之爲無著華，善友求之爲如意寶：緣覺悟之爲十二緣起，聲聞證之爲四諦入空：外道取之爲邪見河，異生執之作生死海。論體則妙符至理，約事則深契正緣。然雖標法界之總門，須辯一乘之别旨。種種性相之義，在大覺以圓通：重重即人之門，唯種智而妙達。但以根羸靡鑑，學寡難周，不知性相二門，是自心之體用。若具用而失恒常之體，如無水有波；若得體而阙妙用之門，似無波有水。且未有無波之水，曾無不濕之波。以波徹水源，水窮波末，如性窮相表，相達性原。須知體用相成，性相互顯。今則細明總别，廣辩異同，研一法之根元，搜諸緣之本末，則可稱宗鏡，以鑑幽微。無一法以逃形，則干差而普會。遂則编羅廣義，撮略要文，鋪舒于百卷之中，卷攝在一心之内。能使難思教海，指掌而念念圓明：無盡真宗，目靓而心心契合。若神珠在手，永息驰求：猶覺樹垂陰，全消影跡。獲真寶于春池之内，拾礫渾非：得本頭于古鏡之前，狂心頓歇。可以深挑見刺，永截疑根。不運一毫之功，全開賣藏：匪用刹那之力，頓獲玄珠。名爲一乘大寂减場，真阿蘭若正修行處。此是如來自到境界，諸佛本住法門。是以普勸後賢，細垂玄覽，遂得智窮性海，學洞真源。此識此心，唯尊唯勝。此識者，十方諸佛之所證：此心者，一代時教之所詮。唯尊者，教理行果之所歸；唯勝者，信解證人之所趣。諸賢依之，而解釋論起千章；衆聖體之，以弘宣談成四辯。所以掇奇提異，研精洞微，獨舉宏綱，大張正網。捞摝五乘機地，昇騰第一義天。廣證此宗，利益無盡。遂得正法久住，摧外道之邪林；能令廣濟含生，塞小乘之亂轍。則無邪不正，有僞皆空。由自利故，發智德之原：由利他故，立恩德之事。成智德故，則慈起無緣之化：成恩德故，則悲含同體之心。以同體故，則心起無心：以無緣故，則化成大化。心起無心故，則何樂而不與：化成大化故，則何苦而不收！何樂而不與，則利纯齊觀：何苦而不收，則怨親普救。遂使三草二木，咸歸一地之榮：邪種焦芽，同露一雨之潤。斯乃盡善盡美，無比無儔，可謂括盡因門，搜窮果海。故得創發菩提之士，初求般若之人，了知成佛之端由，頓圓無滯：明識歸家之道路，直進何疑。或離此别修，隨他妄解，如搆角取乳，緣木求魚，徒歷三祇，終無一得。若依此旨，信受弘持，如快舸隨流，無諸阻滞：又遇便風之勢，更加櫓棹之功。則疾届瘦城，忽登覺岸，可謂資糧易辦，道果先成。被迦葉上行之衣，坐釋迦法空之座，登彌勒毗盧之閣，入普賢法界之身。能令客作賤人，全領長者之家業；忽使沈空小果，頓受如來之記名。未有一門匪通斯道，必無一法不契此宗。過去覺王，因兹成佛：未來大士，仗此證真。則何一法門而不開，何一義理而不現？無一色非三摩钵地，無一聲非陀羅尼門。嘗一味而盡變醍醐，聞一香而皆入法界。風柯月渚，並可傳心：煙島雲林，咸提妙旨。步步蹈金色之界，念念嗅蓓萄之香。掬滄海而已得百川，到須彌而皆同一色。焕兮開觀象之目，盡復自宗：寂爾導求珠之心，俱還本法。遂使邪山落仞，苦海收波，智楫以之安流，妙峰以之高出。今詳祖佛大意，經論正宗，削去繁文，唯搜要旨，假申間答，廣引證明。舉一心爲宗，照萬法如鏡。编聯古製之深義，撮略賣藏之圓詮。同此顯揚，稱之日《绿》，分爲百卷，大約三章：先立正宗，以爲歸趣：次申問答，用去疑情：後引真詮，成其圓信。以兹妙善，普施含，同報佛恩，其傅斯旨耳。日本大正新修《大藏經》卷四八《宗鏡绿》卷首。《御製春雪詩》序徐鉉臣聞堯尚文思，《書》有泳言之目：漢崇儒學，史稱好道之名。所以澤及四海，化成天下。其後迂闊王道，蕩谣淳風，正始之音，闕而莫續。魏帝“浮雲”之句，不接奥詞：王融《曲水》之篇，無聞聖作。將興古義，允屬昌期。卷一·替（篇）序一·5·我皇帝陛下常武功成，右文業廣。明喻日月，不以聖智自居；思掞雲天，不以才能格物。其或南薰有懌，東作無憂，民思秋稼之娱，物茂冬蒸之禮，恩覃在鎬，調振横汾。天籟發音，疇非聳聽：乾文垂象，寧隔仰瞻。信可以暢列聖之謨猷，變生人之耳目者也。於是歲躔作噩，序首青陽，玄鳥司啓之明晨，白獸稱觞之節日，有唐中興之一紀，皇上御曆之七年，地平天成，時和歲稔。衢樽之味，普洽玄風，擊壤之聲，散爲和氣，同雲竞野，朔雪飛空。急勢隨風，影亂東郊之仗；凝華接曙，光浮元會之筵。星嗶既移，雲罍乃啓。太弟以龍樓之盛，人奉垂旒；齊王以鳳沼之崇，來參帟幾。霞軒結轍，革履齊趨。唯陳《韶》《護》之音，無取魚龍之戲。喜油油之既洽，顧奕奕之方呈。筆落天波，言成帝典，七言四韻，宣示群臣。乃命太弟太傅建勳，翰林學士、給事中朱鞏、常夢錫，翰林學士、中書舍人殷崇義、游簡言，吏部尚書、毗陵郡公景運，工部尚書、上饒郡公景遜，左常待、勤政殿學士張義方，諫議大夫、勤政殿學士潘處常、魏岑，駕部員外郎、知制誥喬匡舜)，主客員外郎、知制誥徐鉉，膳部員外郎、知制誥張緯，光禄卿、臨汝郡公景遼，鴻臚卿、文安郡公景遊，太府少卿、陳留郡公景道，左衔將軍、樂安郡公弘茂，駕部郎中李瞻等，或賡“元首之歌，或和《陽春》之曲，如葵心之傾日取日)，似蠻户之向雷門四，二十一篇，咸從奏御。皆所以美豐年之兆，申萬物之情，非徒慙笑藏言，一吟一脉而已。昔者“白雲”之唱，七萃驅馳；《黄竹》之詩，萬人凍餒。王猷且塞，後嗣何觀？孰若偃仰大庭，優游六藝？初筵有秩，而六宫不移；夜漏未央，而百官已事。被之樂府，授以史官，焕乎文章，無得而稱也。有韶爲序，以紀歲月，御批云：“宿來健否？酒醒詩畢，可有餘力？何妨一爲之序，以紀歲月？呵呵！”天慈過聽，猥屬微臣。徐樂上書，徒慙暮入；其日内宴，臣鉉迨夜方赴。安國作序，幸冠首篇。狂簡僅成，兢憂罔措。謹上。徐乃昌影宋明州刻本重刊本《徐公文集》卷一八。〔一]溶：原作“變”，據徐乃昌校記改〔二〕喬匡舜：原无“匡”字，據徐乃昌校記補。〔三〕傾：原作“曲”，據上海涵芬樓影印黄不烈批校抄宋本《徐公文集》改。〔四〕雷門：原作“當門”，據文淵閣四庫全書本改。《御製雜說》序徐铉臣間軒后之神也，畏爱止乎三百：唐堯之聖也，倦勤及乎耄期。文王之明夷也，爻象周於六虚：宣父之感麟也，褒貶流於百代。乃知功利之及物者，與形器而有限：道德之垂憲者，將造化而常新。是故體仁者必懇懇於立言，務遠者必勤勤於弘道。然則封泰山，告成功，七十二家；正禮樂，删《詩》《書》，一人而已。大矣哉，立教之難也！有唐基命，長發祥符，舊物重甄，斯文不墜。皇上高明博厚，濬哲文思，既承累聖之資，仍就甘盤之學。鸿才綺缛，理絶名言：默識泉深，事符影響。自祗膺眷命，欽若重熙，廣大孝以厚時風，勵惟精而勤庶政。宥萬方而罪己，體百姓以爲心。俗富刑清，時安歲稔。其或萬機暇豫，禁窠宴居，接對侍臣，宵分乃罷。討論墳典，昧旦而興，口無擇言，手不釋卷。誉從容謂近臣曰：“卿輩從公之暇，莫若爲學爲文：爲學爲文，莫若討論六籍。游先王之道義不成，不失爲古儒也。今之爲學，所宗者小說，所尚者刀筆，故發言奮藻，則在古人之下風，以是故也。”其高藏遠量又如此焉。昔魏武帝有言“老而勤學”，而所著止於兵書：吴大帝亦云“學間自益”，而無聞述作。風化之旨，彼其恧歟？屬者國步中艱，兵鋒始戢，惜民力而屈己，畏天命而側身，静慮凝神，和光戢耀。而或深惟遂古，遐考·6·宋代序跋全编萬殊，懼時運之難并，鑑謨猷之可久，於是屬思天人之際，游心今古之間，觸緒研幾，因文見意，縱横毫翰，炳焕缣缃。以爲百王之季，六樂道喪，移風易俗之用，蕩而無止，帽心堙耳之聲，流而不反，故演《樂記》焉。堯、舜既往，魏晉已還，授受非公，争奪萌起，故論享國延促焉。三正不修，法弊無救，甘心於季世之僞，絶意於還淳之理，故論古今淳薄焉。戰國之後，右武賤戲儒，以狙詐爲智能，以經藝爲迂闊，此風不革，世難未已，故論儒術焉。父子恭愛之情，君臣去就之分，則褒申生，明荀彧，俾死生大義皎然明白。推是而往，無弗臻善一)，皆天地之深心，聖賢之密意，禮樂之極致，教化之本源。六籍之微辭，群疑之互見，莫不近如指掌，焕若發蒙。萬物之動不能逃其形，百王之變不能異其趣。洋洋乎，大人之謨訓也！夫天工不能獨運，元后不能獨理。故有道無時，孟子所以咨嗟：有君無臣，鄭公所以歎恨。庶乎斯民有幸，大道將行，舉而错之域中，則三五之功，何遠乎爾？臣又聞將順致美，铺陳耿光，布堯言於萬邦，稱漢德於殊俗，蓋詞臣之職也。若乃嚮明而理，負扆而朝，慶貸威刑，豫游言動，則有太史氏存焉。又若雅頌文赋，凡三十卷，鸿筆麗藻，玉振金相，則有中書舍人、集賢殿學士徐鳍所撰《御集序》詳矣。今立言之作，未即宣行，理冠皇墳，謙稱《雜説》。臣鉉以密侍禁掖，首獲觀瞻，有詔冠篇，勒成三卷」，而三卷之中文義既廣，又分上、下焉，凡一百篇，要道備矣。將《五千》而並久，與二曜以同明，昭示孫謨，永光册府。謹上。徐乃昌影宋明州刻本重刊本《徐公文集》卷一八。〔一〕善：原脱，據上海涵芬樓影印黄丕烈批校抄宋本《徐公文集》補〔二〕勒：原訛作“勤”，據《全唐文》卷八八一改。《北苑侍宴詩》序徐鉉臣聞通物情而順時令者，帝王之能事：感惠澤而發頌聲者，臣子之自然。况乎上國春歸，華林雨霽，宸游被穆，聖藻先飛，雷動風行，君唱臣和，故可告于太史，播在薰絃。帝典皇墳，莫不由斯者已。歲躔己已，月屬仲春，主上御龍舟，游北苑，親王舊相，至于近臣，並儼華缨，同參曲宴。時也風清景淑，物茂人和。望蔣嬌之嶔釜，祝爲聖壽：汎潮溝之清淺，流作天波。絲篁與擊壤齊聲，酸斝共君恩並醉。乃命即席分题赋詩。容思雲飘，天詞綺缛，文明所感，蹈脉皆同。既擊钵以争先，亦分題而較勝。長景未暮，百篇已成，自揚《大雅》之風，豈在遒人之職？奉詔作序，冠于首篇，授以集書，藏之金匱。謹上。徐乃昌影宋明州刻本重刊本《徐公文集》卷一八。《文獻太子詩集》序徐鉉鼓天下之動者在乎風，通天下之情者存乎言。形於風，可以言者，其惟詩乎！粤若書契肇生，《雅》《頌》乃作。達朝廷邦國之際，其用不窮：更治亂興替之時，其流不竭。六義浸遠，百代可知。若夫王公大人，居尊履正，其行道也無迹，其成務也不宰，所以可則可象，有功有親。非夫詠言，何以觀德？周文陳王業之什，召穆糾宗族之篇，聖人輯之，皇猷備矣。子桓振建安之藻，昭明掷聚作之英，···试读结束···...

2023-02-20 宋代epub 宋代著名数学家秦九韶的著作是提出了正负开方术

图书名称：《佛典密意系列《如来藏经》密意》【作者】谈锡永【丛书名】佛典密意系列【页数】183【出版社】上海：复旦大学出版社,2019.09【ISBN号】978-7-309-10817-0【价格】30.00【参考文献】谈锡永.佛典密意系列《如来藏经》密意.上海：复旦大学出版社,2019.09.图书封面：图书目录：《佛典密意系列《如来藏经》密意》内容提要：《如来藏经》说众生皆有如来藏，常住不变，然后用九种喻说如来藏为烦恼所缠，是故众生不自知有如来藏。这是如来藏的根本思想。由此可将一切众生心性的清净分说为如来藏，杂染分说为阿赖耶识。如来藏诸经，实由本经作前导。本经所说虽然简略，但已显示如来藏实为智识双运，亦可以说是清净与杂垢双运，是为如来藏的根本思想。其余如来藏诸经，还显示无作意、无舍离、无整治，这些观修见地则不见于本经中，因为作为前导的经，实在不必要将观修的深密义显示，否则便非前导。因此读者于研读本经时，不可仅依本经来理解如来藏的深密见与深密的观修，而依本经人如来藏之门即可。再者，笔者比对藏译，发觉晋唐二译都有些缺憾，未能将一些微妙处译出，是故本书除疏释本经晋唐两篇旧译外，复依藏文重译，译时尽量用唐译的名言，若须改译，则于脚注中说明。依藏文可见的密意，亦于新译文下附出，标为“新疏”。新疏中所说，可以补充依汉译而疏的疏文。《佛典密意系列《如来藏经》密意》内容试读引言释迦初说如来藏，即说本经，如来藏教法为三转法轮时所说，但说本经却早于三转法轮时。最早的汉译为西晋法炬所译，时当公元三世纪顷。如来藏法门在公元二世纪时已有传播，据多罗那他(Taraatha)的《印度佛教史》，于月密王(Cadraguta)时，为龙树(Nagarjua)弟子圣天阿阇梨(AcaryaAryadeva)的弘法时代，此时印度南方有阿阇梨龙召(AcaryaNagahvaya),其密号为如来贤(Tathagatahadra),亦为龙树弟子，撰有《如来藏赞》(Nyigo'itoda),及《三身颂赞》(Kugumlatoda)都说如来藏。后者用如来藏来说法报化三身，已经是如来藏的深密义，由此可见当时虽然以弘传如来藏的方便说为主，但阿阇梨实在已弘传其密意。近人将如来藏思想分别为前、中、后期，由是即知实非真相。除非他们把龙召撰述《三身颂赞》的时期，判为后期如来藏思想。龙召在Vidyaagara城传播如来藏，即使孩童亦晓得唱《如来藏经》(Dezhighega'iyigo'imdo)的偈颂，想象当时，龙召实以唱诵来传播如来藏法门，这是方便。现在有些学者，不但将如来藏思想分为初中后期，还把传播如来藏法门的年代，推迟至公元六、七世纪，这显然不合理。如来藏法门传入汉地甚早，可以说，汉地自有佛典传译以来即有如来藏法门，如果承认龙召曾传如来藏的说法，在时间上便很合理，二世纪时龙召传播，三世纪时有汉译，同时有如来藏法门在汉地传播，那便是很自然的事。其实于三转法轮之前，已有文殊师利系列经典出现，说不二法门。此不二法门即是如来藏，因为说的都是智识双运界，唯一的差别，只是001于说不二法门时没有说瑜伽行用来观修，于三转法轮，释迦开头即说瑜伽行，实即说观修的差别。有这样的差别亦可以理解，于说不二法门时，释迦只说般若，以六波罗蜜多为观修，因此便不宜宣说瑜伽行法门，及至正说如来藏，强调智识双运，强调究竟转依（见下说），这时候行者便无舍离、无所得，不限于无分别，因此不能说转舍阿赖耶识、依得真如，由是便非说瑜伽行为观修止观的法门不可。也就是说，于说不二法门时未以观修为主，只建立双运见，于正说如来藏时，实以说观修为目的，以期学人能究竟转依如来藏。既然在三转法轮前已说文殊师利不二法门，那么，还怎能说如来藏有前、中、后期的分别？若这样说时，文殊师利便比释迦超胜，他可以由说不二法门来表达如来藏的究竟见，释迦牟尼的如来藏说，反而要由后人一步一步来成熟，这显然是对释迦的诽谤。说释迦早于三转法轮时说本经，详见下面所说。这个说法若能成立，那便可以说，释迦说如来藏比文殊师利说不二法门还要早，然而本经亦未说观修，当然亦未说瑜伽行，这亦与不二法门系列经典相同，说不二法门而未说瑜伽行，因为不二法门不说究竞转依。此经原有四汉译，今只传两种：一、大方等如来藏经，东晋佛陀跋陀罗(Buddhahadra,觉贤，359—429)译二、大方广如来藏经，唐代不空(Amoghavajra,不空金刚，705-774)译两译比较，唐译文字较多，这未必是晋译本有所删节，很可能是所据的梵本有详略的不同，然而两译所言大致无异，对如来藏的说法，亦毫无二致。至于西藏译本则仅得一种，为释迦光(Sakyaraha)与智军(Yehede)所译，题为'Phagadezhighega'iyigozheyaathegacheo'imdo,对译为梵文，即是Arya-tathagata002garha-ama-ahayaa-utra,意为《圣如来藏名大乘经》。藏译与唐译相近。《如来藏经》既为早期所说，所以文字上未说深密义，它只突出一点：一切众生皆有如来藏，常住不变。然后用九种喻说如来藏为烦恼所缠，所以众生不自知有如来藏。这是如来藏的根本思想，由此可以将一切众生心性的清净分说为如来藏，杂染分说为阿赖耶识，再向下建立，便可以说如来藏是清净心的境界，阿赖耶是杂染心的境界①。经中说九种密义，即是说清净心与杂染心，此为后来《宝性论》(Ratagotravihaga)所引用，有颂言：萎华中佛蜂腹蜜皮壳中实类中金地中宝藏种中芽破朽衣中胜者像贫丑女怀轮王胎泥模之中藏宝像住于有情如来性客尘烦恼垢覆障②此九喻即为：1.萎华中佛、2.蜂腹中蜜、3.皮壳中实、4.粪中金、5.地中宝藏、6.种中芽、7.破朽衣中胜者像、8.贫丑女怀中轮王胎、9.泥模中宝像。在经中未说九喻所喻，于《宝性论》则说为依次比喻九种烦恼：l.贪随眠性相烦恼(ragauayalakaa-klea))2.瞋随眠性相烦恼(dveauayalakaa-klea)3.痴随眠性相烦恼(ohauayalakaa-klea)4.贪瞋痴随眠增上相烦恼(tivraragadveamohaaryavathaalak-aa-klea)①我们可以这样理解，由外义至密义说如来藏，有三个层次。第一个层次，说如来藏是清净心的境界，阿赖耶是杂染心的境界；第二个层次，说如来藏是：如来法身功德与随缘自显现的识境双运；第三个层次，说如来藏是：如来法身与如来法身功德双运②依谈锡永译：《宝性论梵本新译》第一品，颂96一97。台北：全佛文化，2006年。下引同。0035.无明住地所摄烦恼(avidyavaahūmiamgrhita-klea)6.见道所断烦恼(daraarahatavya-klea)7.修道所断烦恼(havarahatyya-klea)8.不净地所摄烦恼(auddhahūmigata-klea)9.净地所摄烦恼(uddhahūmigata-klea)①这九种烦恼，通摄凡夫、资粮道学人、未净地菩萨学人（初地至七地)、清净地菩萨学人（八地至十地），他们都是众生。须断尽此九种烦恼，然后才能至无学道（佛地）。关于这九种烦恼，将于诠释正文时分别详说。现在且依《宝性论》通说此九种烦恼的自性。初，1至3分别说贪、瞋、痴随眠性相的烦恼，即谓世间有情即使能离贪等，但仍然有诸烦恼，正由于有这些烦恼，小乘行人才会在禅定中人心识不动的境界，这种禅定称为“不动地”(aijyamkara)②。以不动地为因，即能离欲界而入色界及无色界，虽然如此，但定中之所得依然是烦恼，这些烦恼须由“出世间智”断除。如是即是贪、瞋、痴随眠性。次，第4种贪、瞋、痴随眠增上相烦恼，为凡夫所摄。这些烦恼成为福与非福的因，得欲界果报，须由修对治观来断除。由于凡夫贪、瞋、痴烦恼等起，所以便不再分别为三种。三，第5种无明住地所摄烦恼，为阿罗汉所摄，能成为生起无漏业之因，得成就无垢意生身。这种烦恼能为“如来觉智”所断除。四，第6种见道所断烦恼，为凡夫学人所摄，“初出世间智”能断；第7种修道所断烦恼，为圣者学人所摄，依“出世间见修习智”能断。五，第8种不净地所摄烦恼，为初至七地菩萨所摄，依所摄烦恼而修对治，即八地至十地的“修道智”能断，其所对治及断除即是这种烦①参《宝性论梵本新译》第一品，《明九喻所喻》。②aijyaamkara,汉译“不动地”，指二乘于三摩地中，不为贪等所动之禅定境界，其实应该称为“不动定”，因为说“不动地”时很可能跟菩萨第八不动地混淆。004恼；第9种净地所摄烦恼，为八至十地菩萨所摄，依所摄烦恼而修对治，唯金刚喻地能断。说“断尽此九种烦恼”，其实亦是方便说，现证如来藏实无所断除亦无所得，用瑜伽行派的道名言，便说为“究竞转依”。在《辨法法性论》(Dharmadharmatavihaga)中，即详说此究竟转依。然而转依实有两种，一是唯识今学的转依(arayaaravrtti),一是究竟转依(arayaarivrtti),对此亦须一说。第一种，唯识今学的转依，是转舍阿赖耶识而依真如。在《成唯识论》中，说真如为“迷悟依”，若迷，则依如而生死；若悟，则依如而涅槃。因此，转依的定义便是：愚夫颠倒，迷此真如，故无始来受生死苦；圣者离倒悟此真如，便得涅槃毕究安乐。由数修习无分别智，断本识中二障粗重故，能转灭依如生死，及能转证依如涅槃，此即真如离杂染性。如虽净而相杂染，故杂染时假设新净，即此新净说为转依。①这样说，所谓转依，便是转舍阿赖耶识（本识）中的二障，由是转灭依如生死（迷），转证依如涅槃（悟）。将这种转依义对应《如来藏经》，便可以说，迷此真如而成烦恼，由是即成为真如的障，凡夫因此即不识如来藏，当识如来藏时便悟入真如，有如萎华中见佛。第二种转依名为究竞转依，为瑜伽行古学所说。此究竞转依，实即是：由依于有分别的心识，转为依于无分别的如来藏，那便只是心识境界的转变。由此转变，即能由虚妄分别心识，转为无分别智境界，因此没有舍离的作意，亦没有所得。这样才能说成佛不是新得，证智亦不是新得一个智，只可以说为如来藏显露。在瑜伽行派论典中，世亲《佛性论》引《大宝积经·普明菩萨会》（大迦叶品)的一个比喻，说有黑暗住于室中千年，当有人持灯入室时，光明①见《成唯识论》卷十，大正·三十一，0.1585,第51页。005刹那现前，黑暗同时退却。世亲说：黑暗不能说我住此室千年之久，所以光明来时我可不去。这个比喻即是说转依。当无分别智境（如来藏）现前时，分别心即同时不现前，由是行者只需令无分别智现前，便有如持灯入千年暗室，如是即是究竟转依。此中无所舍离，持灯的人不须作意要舍离黑暗，当黑暗离去之后，我才持灯入室：此中亦无所得，持灯的人不须说我要此室得到光明。将这究竟转依对应本经，便可以说，学人由见萎华同时见佛。这里的重点是“同时”，所以不是先见萎华然后见佛，亦不是先见佛然后见萎华。这便是九种如来藏喻的密意。由此密意，即知本经厅说实为究竟转依，而不是唯识今学所说的阿赖耶转依。经中虽然未正说转依，但实际上已经以表达转依为密意，于读本经时须注意及此。下面疏释经文，即以上面所说为基础，然后依如来藏九种喻，说其密意，上面所说即不重复，读者须知，于别说九种密意时，其实不离上面的通说。必须如此理解，然后才知道本经的价值之所在，不但引导学人入如来藏之门，实在已经兼说地前、地上等各地位所应断的烦恼，这就与如来藏的观修有关，并不是只说见地。三转法轮诸经，凡说如来藏，都说为“狮子吼”；都说为如来的密意，这种情形，为诽拨如来藏的人所不肯说。然如来藏诸经，实由本经作前导，所以本经所说虽然简略，但已显示如来藏实为智识双运，亦可以说是清净与杂垢双运，这已经是如来藏的根本思想。在如来藏诸经中，还显示无作意、无舍离、无整治，这些观修见地则不见于本经中，因为作为前导的经，实在不必要将观修的深密义显示，否则便非前导，因此读者于研读本经时，不可仅依本经来理解如来藏的深密见与深密的观修，仅依本经入如来藏之门即可。说如来藏观修的经典，在《大宝积经》中，有《无边庄严会》一经，即说观修如来藏的陀罗尼门，研究如来藏的人应该参考，可惜此经于近代已受人忽视，笔者已疏释《无边庄严会》的密意，收本丛书系列，希望通过系统地疏释经论中的如来藏密意，能令如来藏006···试读结束···...

2023-02-20

图书名称：《佛典密意系列《解深密经》密意》【作者】谈锡永著【丛书名】佛典密意系列【页数】250【出版社】上海：复旦大学出版社,2013.10【ISBN号】978-7-309-09792-4【价格】25.00【分类】《解深密经》-研究-唯识宗-佛经【参考文献】谈锡永著.佛典密意系列《解深密经》密意.上海：复旦大学出版社,2013.10.图书封面：图书目录：《佛典密意系列《解深密经》密意》内容提要：密义的意思就是语言之外所含之意，没有明白地讲出来；虽然用语言来表达，但读者却须理解言外之意。本经既称为“解深密”，也就是说，根据本经之所说，就能得到佛言说以外的密意。印度佛学分为三大流派，即弥勒建立的瑜伽行，以《解深密经》为其根本经典；龙树建立的中观，以《般若经》为其根本经典；文殊建立的瑜伽行中观（亦即如来藏），根本的经是《入楞伽经》及《维摩经》等文殊不二法门的经典。这三系列经典，其实都含密意。《解深密经》的结集流通是在《般若经》系列经典之后。介乎《般若经》与《解深密经》之间，还有一系列经典是以说“如来藏”为主，即是《胜鬘经》等与不二法门相应的经典。《胜鬘经》系列经典不但为了义，而且还由此开出《解深密经》一系列经典。《般若经》的主旨是说一切法空，《胜鬘经》一系列经典所说者则是成佛的机理，且将这机理名之为“如来藏”。必须先明白这机理，然后才谈得上怎样成佛。此系列经典既说成佛的机理，当然也便说到成立众生的机理。众生的心识状态恒常受贪瞋痴污染，这种状态即名之为藏识（阿赖耶识）。正由于藏识的作用，才有六道轮回，众生即由是成立。学佛的人都是众生，佛的本怀在于教导众生如何成佛，因此便须教导学人如何暸解自己的心识，进一步则教导学人如何清净自己的心识，由是便有《解深密经》一系列经典。《解深密经》之所以重要，即正在于能教凡夫如何藉此而修道，从而步入成佛之道。《佛典密意系列《解深密经》密意》内容试读引言一、《解深密经》在佛典中所处的位置《解深密经》的结集流通是在《般若经》系列经典之后。介乎《般若经》与《解深密经》之间，还有一系列经典是以说“如来藏”为主。这系列经典即是《胜鬘经》等。《胜鬟经》系列经典不但为了义，而且还由此开出《解深密经》一系列经典。《般若经》的主旨是说一切法空。那么，知道空性之后，又怎样进入成佛之道呢？《胜鬟经》一系列经典所说者即是成佛的机理，且将这机理名之为“如来藏”。必须先明白这机理，然后才谈得上怎样成佛。此系列经典既说成佛的机理，当然也便说到成立众生的机理。众生的心识状态恒常受贪瞋痴污染，这种状态即名之为藏识（阿赖耶识）。正由于藏识的作用，才有六道轮回，众生即由是成立。学佛的人都是众生，佛的本怀在于教导众生如何成佛，因此便需教导学人如何嘹解自己的心识，进一步则教导学人如何清净自己的心识。由是便有《解深密经》一系列经典。此系列经典详细分析众生的心识。众生的心识功能在于认知、了别一切法，但当众生一旦能了别认识（见或知）时，却将所认知、所分别的概念执之为实，这样一来，心识即受污染，由此便入轮回。001《解深密经》之所以重要，正在于能教凡夫如何藉此而修道，从而步入成佛之道。仅知道“如来藏”，对凡夫没有用处，因为即使在知见上能暸解佛智，凡夫亦不能因此成佛。必须知道自己的心识状态，同时知道如何清净自己的心识，凡夫才能暸解需如何修持。对凡夫来说，《解深密经》一系列经典实在比《胜鬘经》系列还要重要。前者是实际指引，后者仍属知见。在这层意义上，可以强调《解深密经》是了义经典。以上所述为藏密宁玛派的观点。宁玛派属“瑜伽行中观派”，他们并不是想调和“中观”与“唯识”，只是以中观见来修瑜伽行，是故亦称为“瑜伽行中观师”。印度祖师无垢友尊者说修证般若波罗蜜多，处处广引《解深密经》及《现观庄严论》。释《心经》内义，主要依据《解深密经》所说的修证次第。不败尊者于《广说如来藏》中所说之四理（相依理、法性理、作用理、证成理)，是大乘瑜伽行古学依据《解深密经》所演的教法而建立。《辨中边论》所发扬的“五法”、“三自性”、次第离诸粗重等教法，皆脱胎自《解深密经》及《入楞伽经》，由此可知此经的重要。印度佛学分三大流派，即弥勒建立的瑜伽行，以《解深密经》为其根本经典；龙树建立的中观，以《般若经》为其根本经典；文殊建立的瑜伽行中观（亦即如来藏），根本的经是《入楞伽经》，以及《维摩经》等文殊不二法门的经典。这三系列经典，其实都含密意。二、《解深密经》与弥勒瑜伽行“瑜伽行”即是大乘行人的修学。弥勒所说的修学系统，即名为弥勒瑜伽行。弥勒瑜伽行派有古学与今学之分。所谓今学即是由玄奘法师传入汉土的唯识学派。此学派由陈那论师创立，由护法继承及发展。瑜伽行古学由真谛三藏传入汉土，论师包括无著、世亲（陈那为其弟子），以及世亲其余弟子，如安慧等。002古学与今学的分野在于今学家不谈如来藏，而古学家则几乎无人不以如来藏为修证果。这即是说，古学家以法相为基、以唯识为道、以如来藏为果；今学家则将唯识学深化，另行建立自己的基道果。《解深密经》中有多处观，点与唯识今学所讲不同，虽然唯识今学亦以此经作为自己的根本经典，可是对它多有批评，认为于读此经时，要懂得分别古学与今学，勿作混淆。因为若完全依止古学，有些唯识家的观点便难以说得通。所以，唯识今学学人便将本经视为唯识思想形成初期的经典，这等于是认为陈那的思想比《解深密经》更加成熟。依此立场，他们说，本经虽然重要，但其重要性却无非是提供了一些资料，使人能了解唯识思想的来龙去脉。实质上，唯识今学与瑜伽行并非同义词。唯识今学是理论，所以是一门学术；瑜伽行则是依心识修证的修学，所以是种种修习道。瑜伽行古学与唯识学派有很多根本差异，此从二者对《解深密经》的解读可看出端倪。前者以“如来藏”为究竟，后者则以“唯识”为究竟；前者以“三无自性”超越“三自性”，后者则视“三无自性”与“三自性”同一层次，只是三自性有三无性。唯识学派着重依阿赖耶识、种子等学说，解释如何转舍污染而依得清净之机理，是故便视唯识为究竟。瑜伽行古学则着重于次第显露本具的如来藏清净心。因此所说的“转依”，便有所不同。唯识学派是转舍阿赖耶识而依真如；瑜伽行古学是无所舍离而见如来藏。于观修，唯识学派特别重视“四正加行”的离能取所取次第以证入“圆成自性”，而瑜伽行古学则着重“离相四加行”之圆证究竟无分别智次第；前者范围较窄，后者则范围为广大，所以后者实已包括前者。如是由两重“转依”义及两重“四加行”义，应更易厘清瑜伽行古学与唯识今学之关系和差别弥勒瑜伽行据《解深密经》而建立，此为三转法轮说教。经中说之为“无上无容非诤论立足处”，故为了义。其了义，非但说唯识，以其立003基于法相，证果为如来藏，唯识仅为道上之所依，如是基道果井然，然后始能说为了义。故知法相即是瑜伽行的了义基，亦可说三性、三无性为此了义基之基。瑜伽行中观是以瑜伽行为道，《解深密经》的重点亦在于建立观修道之次第修证，可是它亦是分基道果来讲。第一品序品是等于前行，正行从第二品开始至第八品便分成基道果来讲。三、《解深密经》的标题、主旨及结构“深密”在梵文叫做amdhi。Samdhi的意思可以解释为一个竹节、一个竹节，一段一段这么接下来，是故真谛译作《解节经》。求那跋陀罗译作《相续解脱经》。相续之意，正是从竹子一节一节地相续这意义来翻译，易与佛家讲心的相续、身的相续混淆，而且用“解脱”一词过于严重。“解”即解释、解明，不能说是解脱。菩提流支译作“密意”，以示佛的密意。佛的密意等于一个竹的结，前面我们很容易通，可是到了结就难通了。所以这就等于佛所讲的密意。密意的意思就是语言之外所含之意，没有明白地讲出来，他虽然用语言来表达，但读者却须理解言外之意。这个amdhi,真谛翻译的经就讲四个节，有一个“令入节”，就是所说的东西是不究竟的，可是为了让你入这个解脱道，因此我就这么讲，吸引你来。等于佛说有什么福报，你听见福报就相信佛教，就想学佛。佛说有福报的意思是令你进到佛道来，如此而已，这是他的密意。像这样一举例，你就晓得什么叫节。节的意思即为含有密意。唐玄奘译作《解深密经》，翻译得很好，使人明白它是解释佛的深密意。日本现代学者高崎直道认为，所谓“深密”，有“系结X(A1A2A3…)而叫做B”这种形式的意思，由于X不表出，所以当用B来表达时，如果B004含有A1A2A3等意义，便可以说B道出了X的“深密”。在这里，B便是言说，须了解B所含有的A1A2A3等，才能理解离言的X,那便是知佛密意。《解深密经》的结集约略与《入楞伽经》同期，而《入楞伽经》亦同样被弥勒瑜伽行派视为根本经典。在此经中表达了一个很重要的主题，那即是佛内自证智境界无可显现，唯藉识境而成显现，所成的显现，用识境的道名言来说，便即是五法、三自性、八识、二无我。对照高崎氏的解释，智境便即是X,识境便即是B。X不可说、不可表达、不可显现，于是即由B而成可说、可表、可显现。B说出X的“深密”，即是《解深密经》的主题思想。唯识家强调“转识成智”，强调“转依”，其所转，实际上即由B转而成X,亦即由识境转成智境。若用弥勒瑜伽行的道名言，便可说为转舍藏识而依如来藏。所以，研读《解深密经》，必须从“唯有识境才能表现出智境”这一观点来理解，这亦是弥勒瑜伽行派的基本立场。若将之完全比附为唯识，那恐怕便始终是识境范围内的事，此亦恐非陈那论师之本怀，亦非玄奘法师之传授。《解深密经》共有五卷八品。《序品》为全经大纲，以佛土庄严、如来功德、闻法众、菩萨众之名号，展现智识双运界。《胜义谛相品》所说即为智境，《心意识相品》所说即为识境，以其为境界，故说为“相”。然后于《一切法相品》，施设“三自性相”，此即认识识境之三层次，凡庸依名言执实，是为遍计自性（分别自性）；入道者知一切法皆为缘起，是由依他自性而认知识境；初地菩萨住于相碍缘起，现证一切法、一切世间皆因应其局限（相碍）而成显现，如我们的世间依三度空间、一度时间而成显现，如是即触证真如，由圆成自性以认知识境，住入法性。于是即由“三无自性”以说《无自性相品》。此中现代唯识今学学人对此有一误解，他们认为三自性相有三无性。但是，“三无自性”实为对“三自性相”的超越，亦即由现证“相无自性”始能超越由遍计（分别）而005成的识境，由现证“生无自性”始能超越落于相依、相对缘起以认识的识境，由此现证“胜义无自性”，始能超越住于相碍缘起所认识的识境，由是超越初地而入修道。接下来的二品：《分别瑜伽品》说实际观修的次第。瑜伽行派将观修次第定为（止、）观、止、止、观，与宁玛派所传相同。《地波罗蜜多品》说十地菩萨别别之观修与现证，及说佛地之机理，此即“转识成智”之次第差别最后，《如来成所作事品》说如来法、报、化三身。此中法身即为佛内自证智境，报身与化身即智境上随缘自显现而成的识境。本经全部内容可概括如上，此亦为读者掌握此经的重要脉络。本书写作的目的，便是通过此经的重要脉络来指出密意。本经既称为“解深密”，也就是说，根据本经之所说，就能得到佛言说以外的密意。于其密意已随文指出，此处不赘。006···试读结束···...

2023-02-20

图书名称：《楞伽经》【作者】谈锡永导读【页数】280【出版社】北京：中国书店,2009.04【ISBN号】978-7-80663-665-7【价格】358.00【分类】佛经-研究-佛经【参考文献】谈锡永导读.楞伽经.北京：中国书店,2009.04.图书封面：图书目录：《楞伽经》内容提要：《楞伽经》，或《入楞伽经》，佛教经典。全名《楞伽阿跋多罗宝经》（Lakāvatāraūtra）。Laka是斯里兰卡岛的古名，Avatāra意为“入”、“降临”或“下凡”。意为释迦牟尼佛降临楞伽岛所说之经。梵文原本系印度笈多王朝时期出现的中期大乘佛典之一等。《楞伽经》内容试读第导读第一篇导读·第一章《楞伽》异译一3一第一章《楞伽》异译在汉地，《楞伽》一共有四个异泽的本子。兹分列如下：(一)北凉·昙无谶(Dharmaraka)译，传为四卷，今佚。(二)刘宋·求那跋陀罗(Guahadra)译，名《楞伽阿跋多罗宝经》，四卷。(三)北魏·菩提流支(Bodhiruci)译，名《入楞伽经》，十卷。(四)唐武后时实叉难陀(Sikaada)译，名《大乘入楞伽经》，七卷。北凉译本约译于公元412年，至迟不超过433年；刘宋译本译于元嘉二十年，即公元443年。由这两个译本，可见公元5世纪初本经即已流入汉地，是故学者谓本经的结集年代，可能是公元3世纪末期的事，应可相信。也即是说，本经实为继承《般若》系列、《涅槃》系列的经典，结集时期比说“唯识”的《解深密》系列经典略早，而无著、世亲两位大师的出生，则应该更为稍迟。北魏译本与唐译本，内容跟刘宋译四卷本不同。最重要的分别是，北魏及唐译本在经的开头，多了一篇《罗婆那王劝请品》（北魏译名《请佛品》），经末，又多了一篇《陀罗···试读结束···...

2023-02-20 楞伽经epub 楞伽经原文

图书名称：《楞伽经导读》【作者】谈锡永主编/导读，释素闻释文【丛书名】传统文化典籍导读【页数】280【出版社】北京：中国书店,2007.01【ISBN号】7-80663-396-0【分类】佛教-宗教经典-中国【参考文献】谈锡永主编/导读，释素闻释文.楞伽经导读.北京：中国书店,2007.01.图书目录：《楞伽经导读》内容提要：《楞伽经》既是禅宗的重要典籍，又是法相宗的主要依止。本导读析理透彻，言简意丰，令望文生畏者易窥此经堂奥。《楞伽经导读》内容试读第篇导读4一楞伽经导读尼品》，及一篇《偈颂品》（北魏译名《总品》）。这可能是刘宋本于翻译时有所省略，又或者原来的梵本已有残缺。多了这三品，密乘的意义便跃然于纸上。罗婆那(Ravaa)是药叉王，即是印度神话中的“十首药叉”。关于他的故事，下文还要述及。药叉跟密乘的关系非常密切，据密乘的说法，金刚萨埵在须弥山顶说法，受法者为五大持明。这五大持明中便有一位是药叉（其余为天人、人、龙王、罗刹母)。药叉跟龙族和罗刹，其实亦是天人的眷属。他们也有资格可以做天王，例如忉利天的天王帝释，本身即是药叉。本经由药叉王请法而说，所以便有密乘的意味。“陀罗尼”(dharai)即是密乘的明咒，其义为“总持”，即谓一首陀罗尼能总持某一法义。每经都有陀罗尼，即谓此经的法义都摄人此陀罗尼中。例如《心经》，其陀罗尼即是“揭谛，揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提娑婆诃”，咒义即是谓众生可藉般若渡过生死海，而至解脱岸，此便是《心经》的主旨。关于《偈颂品》，昔年寂护论师对此极为重视，认为本品已尽摄大乘佛法的正见①；寂护跟密乘有很深关系，本身即为显密双修的大师，所以他的观点，实可代表密乘佛学家的观点。一般的说法，认为有两系列不同的译本，北魏及唐译所据的梵本为晚出，多出来的三品，亦为后添的结集，这个说法不尽合理。因为梵文经论时有节本，刘宋本所据，或即为节本，那便不能说结集有先后。据多罗那他《印度佛教史》第二十章，那烂陀寺因法难被毁，经论因而残缺，所第一篇导读·第一章《楞伽》异译一5一藏《楞伽》只余《如来藏品》。吕澄先生认为，此即宋译较北魏本及唐本为简略的原因。然而宋译实非只具《如来藏品》，吕先生的意见只宜存疑。揆多氏之意，或以为《如来藏品》特别珍重，故受天龙护持也②。有些学者认为，两种梵本所含的法义有所不同，这说法更值得讨论了。正如慧可所预料那样，后世已将《楞伽》变成名相之学，研究者缺乏实修的体会，于是便容易陷入名相的泥沼，由此才觉得两种梵本有不同的法义。倘能用实修的观点去理解，摒弃对，些名相的成见，则当认为二者的论旨其实一致。现存三种译本，北魏译本中的误译颇多，这是由于译师仅懂汉语，只能语译，而当时笔受的人佛学水平不高，所以便时时误解译师之意。刘宋译本一向流通最广，达摩持付慧可的“四卷楞伽”便是这个译本。它虽比晚译者缺少三品，但译笔却极为忠实。缺点是有时造句不依照汉语的文法，仍然保持梵文句法结构的形式，因此变得难读。至于唐译，毛病在于增添文字以求畅达，但一经增添，有时便容易误导读者。学者说两种梵本的法义有别，除了陷于名相泥沼之外，跟误译与添译的文字亦有关系，盖一不小心亦易受其误导。我们为了方便读者，仍取刘宋求那跋陀罗的译本作为依据。对《楞伽》有兴趣的读者，可于研读过本译之后，再取唐译七卷本作为参考。两种译本读过后，对《楞伽》的法义或当有会心之处。···试读结束···...

2023-02-20 能导入epub的阅读app 导读版书是什么意思

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2023-02-07