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2024-01-06 石窟艺术敦煌莫高窟教案 石窟艺术敦煌莫高窟

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2024-01-06

图书名称：《敦煌遗书及古代医籍同名方集萃》【作者】李廷保编著【页数】266【出版社】兰州：兰州大学出版社,2018.05【ISBN号】978-7-311-05292-8【价格】46.00【分类】方剂【参考文献】李廷保编著.敦煌遗书及古代医籍同名方集萃.兰州：兰州大学出版社,2018.05.《敦煌遗书及古代医籍同名方集萃》内容提要：本书是通过细心阅览敦煌遗书，从中提取记载的敦煌古医方28首，对应分编为28篇，分别搜集整理校订以前古籍中出现的同名方共计2056首，同时列出方源、别名、方药和主治。...

2024-01-04

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2023-12-28 丝绸之路君士坦丁堡 717年 君士坦丁堡

图书名称：《壁画创作A、B、C》【作者】张延刚编著【丛书名】装饰艺术丛书【页数】63【出版社】北京：北京工艺美术出版社,1995.02【ISBN号】7-80526-098-2【价格】3.50【分类】壁画-技法(美术)技法(美术)-壁画【参考文献】张延刚编著.壁画创作A、B、C.北京：北京工艺美术出版社,1995.02.《壁画创作A、B、C》内容提要：...

2023-12-19 北京工艺美术出版社怎么样 北京工艺美术出版社是国企吗

图书名称：《湄公河次区域南传上座部佛教壁画艺术研究》【作者】王艳琦著【页数】248【出版社】北京：新华出版社,2021.06【ISBN号】978-7-5166-5775-1【价格】98.00【分类】湄公河-流域-佛教-寺庙壁画-研究【参考文献】王艳琦著.湄公河次区域南传上座部佛教壁画艺术研究.北京：新华出版社,2021.06.图书封面：图书目录：《湄公河次区域南传上座部佛教壁画艺术研究》内容提要：本书是一部有鲜明学术特色，集田野调查和研湄公河次区域南传上座部佛教壁画艺术历史及发展演变概况的图文著作。从中南半u湄公河次区域地区所属六个国家的社会结构，地理环境和文化圈等角度综合分析后划定了研究范围，将包括缅甸、泰国、束埔寨、老挝四个国家和中国云南（西双版纳、德宏州等）接壤的以内陆流域文化和南传上座部佛教文化为主的国家和地区为主要研究范围并进行分析，内容涵盖了大湄公河次区域南传上座部佛教壁画产生的社会文化背景，缅甸、泰国、柬埔寨、老挝、中国云南南传上座部佛教史概况，各国各地南传上座部佛教壁画内容与艺术特色研究，南传上座部佛教壁画风格演变等。本书可供相关领域教师、研究人员、学生参考，也值得对此领域感兴趣的读者阅读。《湄公河次区域南传上座部佛教壁画艺术研究》内容试读第一章绪论大湄公河次区域位于亚洲东南部的东南亚地区，地处中国和印度之间，形成东起自海、遍及长江和珠江流域，经云贵高原而达中南半岛，而至印缅交界之“阿拉干山脉”的分布区域，该区域总面积256.86万平方公里，总人口约3.2亿，涵盖柬埔寨、越南、老挝、缅甸、泰国和我国云南省6个国家和地区。这个区域曾经有着高度发达的古代文明，是亚洲宗教文化艺术经济交流、博弈的中心，也是海上丝绸之路重要的交通枢纽，“南传佛教文化圈”、中国经济圈、东南亚经济圈和南亚经济圈的结合部。1992年，澜沧江一湄公河流域内的6个国家共同发起了大湄公河次区域经济合作(GMS)机制，以加强各成员国间的经济联系，促进次区域的经济和社会发展，实现区域共同繁荣，其经济、战略地位极其重要。这一区域自古以来深受中国和印度两大文明的影响，具有复杂、多元化的地理、历史和宗教特征，极具跨境和复合文化艺术影响的烙印。在这个区域内，南传上座部佛教是主要的宗教信仰，精美绝伦的佛寺和佛塔随处可见，其装饰艺术和壁画艺术尤为出色。佛教美术作为宗教的物化形态产物，是表达宗教思想的重要物质媒介，研究大湄公河次区域的宗教、社会、历史和文化，离不开对佛教美术的探讨而壁画作为一种最主要的宗教物化艺术形式，它表达宗教信念并为宗教服务，并在流传过程中和本土文化结合形成一种有地域和民族特色的传统工艺美术形式，为跨境艺术文化的传播和交融发挥作用，并构成民族血缘同源文化圈重要的组成部分，具有很大的研究价值。在多年的研究过程中发现，大湄公河次区域地区的壁画艺术与西方壁画艺术在美术史上有着同等重要的地位，大湄公河次区域地区的壁画艺术作为湄公河次区域南传上座部佛教壁画艺术研究亚洲美术当中不可或缺的一个内容，研究其历史、传承、宗教文化、艺术内涵不仅可以进一步理解这一区域的社会结构，更有助于全面的认识大湄公河次区域地区的美术。本书从中南半岛大湄公河次区域地区所属六个国家的社会结构、宗教信仰、地理环境和文化圈等角度综合分析后设计了研究范围，将包括缅甸、泰国、柬埔寨、老挝、四个国家及和中国云南（西双版纳、德宏州等)接壤的以内陆流域文化和南传上座部佛教文化为主的国家为主要研究范围并进行分析；对这一流域的传统佛教美术和南传上座部佛教艺术文化的发展和演变进行调研和资料研究整理。以湄公河流域为纵轴，时间发展方向为横轴进行梳理，并参照了“东南亚佛教史”的历史分期，将研究内容和对象分为主要的三个研究阶段：第一阶段为十三世纪以前的当地宗教美术自然发展阶段，大湄公河次区域地区的原始信仰在相对原始和封闭的条件下发展出了原生美术，这个阶段以传统的稻作文化和拜物观为主要手段来进行宗教崇拜对象的形象塑造：第二阶段为十三世纪到二十世纪三四十年代，伴随佛教在东南亚地区的扩展和地位的稳固，湄公河区域各国开始受到佛教文化和艺术的移植，社会各方面发生了深刻的变化，原始信仰面临着一系列的威胁和“变异”，融合了原生艺术和佛教文化的艺术形式开始建立并发展起来。第三阶段是十四世纪后到近现代的外来文化冲击对壁画所带来的融合和演变，湄公河流域各国佛教美术正趋于走向成熟。大湄公河次区域地区的南传上座部佛教壁画艺术受到多种因素的影响而变得复杂，在发展与演变过程中充满了冲突，在寻找自我认同的过程中充满了曲折，通过研究希望发掘其共性来显露其本质，作为亚洲发展中国家，大湄公河次区域地区六个国家在历史发展、文化和地理上有相似之处，在宗教美术的发展过程中面临很多相近的问题，通过探索大湄公河次区域地区的壁画演变规律，寻求大湄公河次区域地区文化圈的特点，作为一部地域专项美术史，能推动大众对大湄公河次区域美术认知更趋全面、客观、积极、深入。2第二章大湄公河次区域南传上座部佛教壁画的社会文化背景大湄公河域位于亚洲东南，濒临印度洋和太平洋，陆地部分由中南半岛(旧称“中印半岛”，处于三大洲、两大洋交汇的十字路口，是连接亚洲大陆腹地与印度次大陆的锁链，被称为“东南亚陆桥”，中南半岛上有越南、老挝、柬埔寨、泰国和缅甸五个国家，)和马来群岛（又称“南洋群岛”马来群岛上有马来西亚、新加坡、印度尼西亚、文莱和菲律宾五个国家)两个地理单元组成为主，而太平洋和印度洋则被这两个地理单元分隔开来，又通过巴士海峡、托雷斯海峡及马六甲海峡相互连通。这一区域的自然资源极为丰富，而且从人类学意义上讲，来自亚、澳两个大陆的不同人种在这里交汇，形成了一个民族分布众多的民族大走廊。在文化学意义上讲，这里是印度文化圈与中国文化圈交错重叠的地方，又是中国通往印度、阿拉伯海上丝绸之路的必经之地。既有极为重要的战略地位意义也有极大的经济潜能和开发前景。贯穿大湄公河次区域的澜沧江一湄公河也被称为东方多瑙河，是亚洲第四长的河流，东南亚第一长河，在中国境内段称为澜沧江，发源于中国青藏高原唐古拉山，自北向南流经青海、西藏、云南三省区，在云南省西双版纳傣族自治州勐腊县出境成为老挝和缅甸的界河，在中国境外段称为湄公河(MekogRiver)，流经缅甸、老挝、泰国、柬埔寨、越南五国，以一条国际性的河流，是中国通往东南亚的天然水道。最后于越南胡志明市附近流入南中国海，全长4880公里。大湄公河次区域内居住着多个民族，建筑、风情、服饰、宗教信仰各不相同。这条蜿蜒壮阔的河流最早承载了中国和东南亚诸3丨湄公河次区域南传上座部佛教壁画艺术研究」国文化传播和商贸往来的功能，再加上隐藏在崇山峻岭和原始森林中的南方丝绸之路一茶马古道，这两条长期发展起来的水陆经商贸易通道，把中国西南部与东南亚诸国紧密联结在一起。不同地域的传统艺术文化和宗教实现了互通和交融，全面持续地在湄公河次区域各国生根发展，而众多的跨境民族也使中国与东南亚各国在文化上形成了诸多的割舍不断的“亲缘关系”，使中国与东南亚都进入了一个共同的佛教文化圈。大湄公河次区域地区地虽然属“东方文化圈”，但其实这一文化圈的形成和演变复杂，内容丰富，不可一概而论。在这个广泛的东方文化圈中，独立且又相互关联着三个亚文化圈层，即汉字文化圈、佛教文化圈和游牧文化圈，由于历史和文化交流互融的原因，它们彼此之间有着许多重叠、关系亲密的联系，由于研究的重点集中在佛教文化圈，其他文化圈就在此不做赘述了。一、古代湄公河次区域文化的形成湄公河次区域内的国家产生于公元前后，最早在越南临近老挝的北部地区确立了历史上第一个王国“越裳”，成立的时间并不确切。关于越裳的最早记录是《竹书纪年》，这个古籍记载：“十年，王命唐权督虞为候越裳氏来朝”。《尚书大传》中记载：成王时，有苗异茎而生，同为一穗，其大盈车，长几充箱，人有上之者。王召周公而问之，公曰：三苗为一穗，天下其和为一乎？果有越裳氏重译而来。交趾之南，有越裳国，周公居摄六年，制礼作乐，天下和，越裳氏以三象重译，而献白雉，曰：道路悠速，山川阻深，音使不通，故重译而朝成王，以归周公，公日：德不加焉，则君子不飨其质；政不施焉，则君子不臣其人。吾何以获此赐也？其使请日：吾受命吾国之黄着曰：久矣，天之无别风淮雨，意者中国有圣人乎？有则盍往朝之。周公乃归之于王，称先王之神致，以荐于宗庙。周既衰，于是稍绝。说的是周公居摄六年，越裳国向西周进献白雉；周公给了越裳国使者五辆司南车，让他们返回自己的国家。这是历史上首次对湄公河次区域首个国家的记载。随着新石器时代进入奴隶制社会国家的建立，国家社会生产力和疆域开始有4丨第二章大湄公河次区域南传上座部佛教壁画的社会文化背景了极大的拓展，纵贯南北的山系和伊洛瓦底江、湄南河和湄公河虽然造成了大陆东南亚东西走向交往的困难，但并不是不可逾越的屏障，人们已经有了开发和发展湄公河流域地区的能力：这一时期小国众多，但国家制度尚未成熟、成型，真正意义上的国家还未形成。缅族、泰族、老龙族、高棉族尚未作为主体民族出现，鲜明的民族特色和文化艺术风格也并没有得到固化和发展。随着更为强盛的封建国家的出现和沿海商贸的交易发展，沿海地区成为湄公河区域社会、经贸、文化的中心，具有明显的流域和沿海特点的文明随着迁徙的商贸队伍从内地转向沿海和有河流经过的地域，一路传播到达红河下游、伊洛瓦底江中下游的一些地区和湄公河下游地区。自古国家利益就是国际关系的决定因素，随着国家的出现，市场的开放和国家间的往来使得处于湄公河流域西部的缅甸和中部大陆的泰国、老挝、柬埔寨之间的来往也随之变得频繁，也带来了各种争端和战争，但相似的地理环境和社会结构使它们在艺术、文学、法律、君主制度等方面显示出极大的共性，这种共性随着印度和中国两个国家的交往及南传上座部佛教的传入而有所加强。佛教在传播的过程中不仅适应了复杂的地域文化还促进了早期国家发展的需要，塑造了湄公河流域意识形态和早期国家的宗教文化内涵。在越南北方，主要受中国文化艺术影响，呈现出中国化形态，所以在本书中没有将其作为研究对象；在中南半岛的占婆、扶南、真腊、骠国、堕罗钵底和海岛的室利佛逝等国，则受到早期印度印度教和佛教的影响，尤其对于四周环山，主要的交通依赖于两条纵贯南北的伊洛瓦底江和湄南河，南部都是海岸的缅甸和泰国这两个信仰南传上座部佛教的国家来说，宗教文化影响加剧了国家对外交往频繁，贸易发达的沿海地区与农业较为集中而经济较落后的北方的不平衡发展，竞争和冲突与日俱增。这种南北势力间的对撞和上层阶级对国土对外扩张及经济重点发展区域的决策，直接影响了两个国家的历史和发展出现了不同走向。而受到印度印度教和文化的影响，湄公河中下游的扶南发展了以印度宗教文化为依托的高棉文化，建立了强大的帝国，法国著名的东方学家G.赛代斯将它们称之为“印度化国家”。11世纪以后，马六甲海峡沿岸的马来人由于自3世纪以来受印度宗教文化（印度教、大乘佛教）的影响发展了室5|湄公河次区域南传上座部佛教壁画艺术研究丨利佛逝文化，13世纪后又受伊斯兰教的影响，在文化、宗教上与湄公河次区域的国家文化差异也越来越大，最终形成了与湄公河次区域地区不同的宗教信仰和文化。而湄公河流域的南传上座部佛教在11世纪后逐渐壮大并取得了湄公河次区域地区宗教的主导地位，形成了以南传上座部佛教为主要宗教信仰和文化艺术特色的国家和区域。二、佛教和文化传播佛教产生于印度。公元2世纪时，印度南方古国案达罗（Adra)与北方贵霜王朝(kaa)并立，成为印度的南北朝时代，这一时期是阿摩罗钵底艺术的萌芽时期，有着极为写实且线条精细优美的造像理念，在东南亚早期的佛教艺术形式里，如泰国中部、占婆、苏岛、爪哇、西里伯群岛(Celee),都曾发现阿摩罗钵底形式的佛像，其特色为衣着之折纹精巧显露。到公元后一、二世纪，印度以佛教艺术为先导，分南北两路开始向东方扩展，北路绕阿富汗、苏联中亚进入我国新疆、甘肃，后来传到朝鲜和日本，南路第一站便是缅甸，接下来才进入泰国和东南亚其他国家。公元5世纪，南印度建志补罗上座部佛教盛行；北印度却正好处于笈多王朝佛教艺术的辉煌时代，其艺术形式经由建志补罗城越过孟加拉湾而向东南亚传布，深刻影响着当时的泰国中部、马来亚西北部、婆罗洲(Boreo)等地。跋罗婆人通过贸易和传教在东南亚地区很长一段时间都保持着经济上和政治上强大的影响力，直至公元750年顷止。在这一段时期，上座部佛教和大乘佛教彼此兴废交替不定，但以南传上座部势力为大，影响最为深远。七世纪以后，印度佛教衰落，分南北两线向外传播，北线经过中亚细亚至中国西藏，再通过文化传播和贸易传到了锡金、不丹、尼泊尔、蒙古，称作藏传佛教：进入中国后的佛教还通过中国内陆地区向朝鲜、日本、越南等地传播，称作北传大乘佛教；南线经斯里兰卡，传到东南亚湄公河流域的缅甸、泰国、柬埔寨、老挝、中国云南边境，称作南传上座部佛教，在此构成了亚洲其中一个“佛教文化圈”。随着贸易活动，大规模的印度移民和教团涌入东南亚地区，随之带来了先进的科学技术和宗教文化，先是婆罗门教，6···试读结束···...

2023-11-09 湄公河图画 湄公河图示

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2023-05-31 历史大秦视频讲解 大秦历史剧

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2023-05-28 敦煌网首页图片 敦煌网首页的网址是什么

图书名称：《世界民间藏中国敦煌文献第1辑上》【作者】于华刚，翁连溪主编【页数】219【出版社】北京：中国书店,2014.06【ISBN号】978-7-5149-1369-9【价格】4600.00【分类】敦煌学-文献-汇编-世界【参考文献】于华刚，翁连溪主编.世界民间藏中国敦煌文献第1辑上.北京：中国书店,2014.06.图书封面：图书目录：《世界民间藏中国敦煌文献第1辑上》内容提要：本书将百余年来散失各地的藏家手中的敦煌文献逐一征集、编辑，是全面整理敦煌文献的一个重要贡献，采取了原大、原色影音的方法，力图真实地再现原本敦煌文献的风貌。《世界民间藏中国敦煌文献第1辑上》内容试读圖版完美般當知画靈中藏又孤羅展慶凳第不阁大埔今食流出款天迎雕尽當心受食款天迎羅，當心受着融又碰羅居不得豐埔星坐縣又迎羅尼不得坐手性賴着故談渔羅况月梅眉汗发羅尼头得待屏鄉烈羅足黄壽(1-1)002课得而巳不得通之书政當項美須飯藏工迎羅尺宋天病不博故自往七美欲談文血羅尼撰越家融食得經食融之但馨尼·月服车食談又迎羅尼不洪细自单食款又迎羅尼工得經其食試又迦不得親食知降族食又仙羅不语成台食翰应羅是不問博质食气體羅民，不谓吸食論又血羅居食来到口不傳先張口談又应羅尽不得舍版評在羅足尼CXZ001號比丘尼戒本（竺法護本）003:我說大乘者吾當终身供给志使時有仙人國位委政太子擊鼓宣今四方求法誰能為借雅命時世人民寺命无量茗於法故推拾國城妻子加坪業六頭可能鹃单内于之水足六波通鑫勤行市施心无临浩离馬七琳國王将顧求不无上菩提心不退博万欲满量初中求法華经无有解楼长多初中常作个時串告譜菩薩承天人四课吾於思去元(6-1)004福說得言具是六波羅蜜慈悲喜捨三十二相八十種今提婆连多是由提婆達多喜知誠故今成佛告譜比丘余時王者則我身是時仙人者迎致得成佛今故高汝說亦不為已身及以五欲樂情在妙法故即便随仙人活能備行者時有阿和仙是鍾告四方身心无解楼故為大國王普高諸聚生音當福汝說時王周小言来日於大王我有激纱法誰有大法者茂念過去制为求大故若為茂解韵雖作世國王精勤给待今无而之余時世尊欲重宣山義座身心元懷于時奉事经长千成茗於法故西頭禄東派水拾新談食乃至以身不落床勤来後山法勤永於大法随時恭敬觀心生大喜院世開开命有不食五欲樂CXZ002號妙法蓮華經卷四005人彩生錢菩提心至不退興佛告諸氏丘未来生将阿羅漢无量生悟辟文佛不可思議實盖波樂歌颂礼拜供春七寶妙塔无量界民巷以雅华丰香境香塗香衣照理路忙情七寶髙六十曲间纸廣四十由创者天人报浮黑後正法往世二十中甸合身今利起癸元上道心得无生尽至不退博時天王佛阿羅漢果无量界生發绿魔心恒河沙界生中切廣為养生說於妙法恒河沙界生得佛世尊世果名夫渣时天王佛往世二知明行足善近世開解无上士調節文夫天元量如當得成佛号日天王如来應供正遍連多善知識故告四界提婆连多却後過共神通道力成亭正光廣度界生皆回提婆好紫磨全色十力四无两畏四攝法十八不(6-2)006···试读结束···...

2023-02-20 敦煌莫高窟 敦煌壁画中最大的一幅是哪一幅

图书名称：《祥和之声“中国佛教与海上丝绸之路”研讨会论文集上》【作者】明生主编【页数】374【出版社】北京：宗教文化出版社,2016.12【ISBN号】978-7-5188-0323-1【价格】128.00（上、下册）【分类】禅宗-宗教文化-学术会议-文集【参考文献】明生主编.祥和之声“中国佛教与海上丝绸之路”研讨会论文集上.北京：宗教文化出版社,2016.12.图书目录：《祥和之声“中国佛教与海上丝绸之路”研讨会论文集上》内容提要：本书收录《海上丝绸之路和中国佛教》《南海佛教与顶层设计》《介绍几位海外学者对海上丝绸之路的佛教研究》《论古印度佛像的海上传播之路》等文章。《祥和之声“中国佛教与海上丝绸之路”研讨会论文集上》内容试读海上丝绸之路和中国佛教1海上丝绸之路和中国佛教中国社会科学院荣誉学部委员、世界宗教研究所杨曾文自从习近平主席提出国际社会立足打造“命运共同体”，携手共建“一带一路”（丝绸之路经济带、21世纪海上丝绸之路)的“丝绸之路经济带”战略构想以来，激发学术界重新研究在古代中外交流中发挥过重大作用的陆上丝绸之路和海上丝绸之路的热情。佛教学界也抱着极大热情推进对两个丝绸之路与中国佛教文化关系的研究。以下根据笔者多年的研究并参考相关资料，对古来通过海上丝绸之路对中印、中亚佛教文化交流作出卓越贡献的杰出高僧的事迹作简要介绍。一、海上丝绸之路与中国佛教文化大约从汉代以后，随着航海技术的不断进步，中国与欧亚各国进行经济和文化交流除通过今新疆和中亚各国的陆上通道外，尚开辟了海上的通航道路，主要指中国东部和南部沿海各地港口连接韩国、日本和东南亚、南亚与印度的海上通道，著名的港口城镇有登州宁波、扬州、泉州、广州等，还有其他临时性的登陆或出海的地方。因为古代中国丝绸是主要贸易商品，所以后世将连接中外的陆上通道称为丝绸之路，而将后开辟的海上通道称为海上丝绸之路。公元前后的两汉之际，佛教从古印度开始传入中国，此后陆续有来自南亚、东南亚、中亚的僧人到中国传法，带来大量佛典和其他佛教文物，也有很多中国僧人到印度及其他国家求法取经、传法。自古以来，连接中印和东南亚、南亚的通道除了陆上丝绸之路之外，尚有逐渐拓展的海上丝绸之路。这种交流既促进了中国佛教文化的发展，也将实现民族化的中国佛教乃至以佛教为载体的中国文化传到韩国、日本等国。在这个过程中，增进了中国和印度、亚洲各国的彼此了解和历史友谊。2禅和之声二、法显西行求法与大乘佛性思想传人中国法显生活在东晋十六国的后期和南北朝初期，与唐代赴印求法的玄奘、义净一样，不仅在中国佛教史上占有重要地位，而且在中外文化交流史乃至世界文化史上也占有重要地位。法显(？-423年前)俗姓龚，平阳（治所在今山西临汾市汾水以西）人。在后秦弘始元年（东晋隆安三年，399年）与慧景等四人从长安出发西行，到印度“寻求戒律”，先经过今新疆地区、中亚各国，然后进入古印度境内，游历各处佛教圣地，求师寻经，最后渡海至师子国(今斯里兰卡)游历求法。在14年间，“凡所游履，减三十国”，历尽千难万险，于东晋义熙八年(412)七月携带求得的梵文经典搭乘商船，在遭遇狂风恶浪后终于漂泊至山东崂山登陆回国，在中国与印度南亚佛教文化交流史上，乃至中外文化交流史上写出光辉灿烂的篇章。东晋义熙九年(413)三月，刘裕征灭刘毅从江陵东归，经部下推荐将来自长安的印度僧佛陀跋陀罗带到建业（今南京），安置住于道场寺。法显从崂山登陆后，先后受到青州长广郡（治所在今即墨一带）太守李嶷、镇守京口（治今江苏镇江市）的兖青二州刺史刘裕之弟刘道怜的接待，也于义熙九年到建业，应请住进道场寺。此后，法显与佛陀跋陀罗二人在宝云的协助下翻译从天竺、师子国带回的梵文经典。法显原带回梵文经典10部，仅翻译出其中4部（加上从一部中析出者为5部），包括《摩诃僧祇律》四十卷、《摩诃僧祇比丘尼戒本》（从《摩诃僧祇律》中析出）一卷、《大般泥洹经》六卷、《杂阿毗昙心》十三卷、《杂藏经》一卷、《方等泥洹经》二卷（或作三卷），以上共6部63卷。此外，法显带回的《长阿含经》《杂阿含经》《弥沙塞律》(《五分律》)、《萨婆多律抄》《摩诃僧祇阿毗昙》及称为“蜒经”的梵文经典，皆没有翻译。法显带回并译出的《大般泥洹经》六卷，在中国最先传递了标志大乘佛教发展新阶段思想的“佛性”论，宣说一切众生皆有与佛一样的本性（佛性），人人可以成佛。然而却说“一阐提”（善性灭绝的恶人）没有佛性，不能成佛。在法显以前到达建业的鸠摩罗什的弟子竺道生(355-434)，在法显译出《大般泥洹经》后，立即深入钻研，“剖析经理，洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛”。(《高僧传》卷七《道生传》)当时北凉昙无谶所译四十卷本《大涅槃经》尚未传到江南，道生是从逻辑推理提出这一结论的。既然说“一切众生皆有佛性”，那么“一阐提”是众生，当然也有佛性，也能成佛。因为道生是“孤明先发”，没有佛经的根据，受到当时守旧僧人的排斥，甚至被开除僧团，直到明言一阐提也有佛性的《大涅槃经》传到江南，他才得以恢复名誉。道生是南北朝时期涅槃学派的创始人，对推动中国佛教义理的发展，文化思想史上心性学说的传播，影响很大。佛性思想是建构隋唐佛教宗派教义体系的重要理论基础。法显记述自己西行求法的经历，成《佛国记》一卷，不仅记述了现中国新疆地区的地理、海上丝绸之路和中国佛教3佛教、风俗等，而且也记述了现在中亚一带克什米尔地区、阿富汗国，南亚的巴基斯坦国、印度国及斯里兰卡国很多地方的佛教乃至政治、经济和文化习俗情况，对于了解和研究5世纪初中国新疆地区和中亚、南亚这些国家的历史、文化和宗教，具有重要价值。《佛国记》与玄奘《大唐西域记》、义净《西域求法高僧传》《南海寄归内法传》等，都是蜚声国际学术界的中国历史地理名著。法显西行求法的感人事迹对后来西行求法僧人具有很大激励的作用。南朝宋永初元年(420)，黄龙国（今辽宁朝阳一带）僧昙无竭“尝闻法显等躬践佛国，乃慨然有忘身之誓”，于是招集同志沙门僧猛、昙朗等二十五人出发到印度求法，经罽宾国进入印度，最后随舶泛海从广州回国，带回梵文《观世音受记经》一部(《高僧传》卷三)。唐代玄奘到印度求法前曾表示：“昔法显、智严亦一时之士，皆能求法导利群生，岂使高迹无追，清风绝后！大丈夫会当继之。”(《三藏法师传》卷一)义净自幼“仰法显之雅操，慕玄奘之高风”(《宋高僧传》卷一《义净传》)，后从海路到印度求法取经。三、智严、佛陀跋陀罗与（华严经》佛教传入中国时，印度已开始形成大乘佛教。在此后的年月中，中国同时接受来自印度或中亚的大小乘佛教，将大小乘经典译为中文。大乘佛教从思想上来分，大体分为属于空宗系统的经典和属于有宗的经典。后素鸠摩罗什在长安译经，所译大乘经典多为空宗系统的经典，代表经论有大小品《般若经》和阐释般若空义的《中论》等。大乘有宗经典传入稍晚，在鸠摩罗什之后进入长安而不久渡江南下的印度僧佛陀跋陀罗所译的《华严经》（唐代有新译《华严经》)，是属于大乘有宗系统的重要经典，以弘传真如（法性）法界缘起和诸法圆融无碍的思想著名，是华严宗依据的基本经典。华严宗创始人法藏称《华严经》属于圆教（圆满、圆融之教），宣说“性海圆融，缘起无碍”，法界缘起是“相即相入，如因陀罗网，重重无际，微细相容，主伴无尽”的。当然，《华严经》对其他宗派也有很大影响。佛陀跋陀罗（或作佛驮跋陀罗，音译觉贤，359-429），原籍迦毗罗卫（在今尼泊尔国），是罽宾（今克什米尔）摩天陀罗精舍著名禅师佛驮先（或佛大先）的弟子，在禅法上有很高的造诣。据法显《佛国记》记载，西凉州（治所在今甘肃武威）僧智严，原与宝云、慧简、僧绍、僧景等人结伴西行求法。后秦弘始二年(400)在张掖与法显等人会合结伴同行，后来因返回高昌化缘，与法显分手。据《高僧传》卷三《智严传》记述，智严后来独自辗转到罽宾求法，时间当在弘始三年(402)左右。他先人摩天陀罗精舍师事佛驮先，学习禅法三年，在听说佛陀跋陀罗的声望之后，便邀请佛陀跋陀罗到中国传法。佛驮跋陀罗当即表示同意。大约在后秦弘始九年(407)，智严与佛驮跋陀罗二人踏上通往中国的路程。他们走的路线是先陆路，后海路。据《高僧传》卷二《佛驮跋陀罗》记述：他们离开罽宾，“步骤三载，绵历寒暑，既度葱岭，路经六国，国主矜其远化，并倾心资奉，至交趾乃附舶…至青州东莱4禅和之声郡。闻鸠摩罗什在长安，即往从之”。看来是先北向越过葱岭，然后往东南方向走，在沿途得到各地国主的施舍照应，经过三年，辗转到交趾（今越南）搭船，从海路从中国青州东莱郡(治今山东莱州市)登岸。听说鸠摩罗什在长安翻译佛经，稍事停留便赶往长安去投奔，大约在后秦弘始十年(410)到达长安，被后秦朝廷安置住在大寺。鸠摩罗什是在后秦弘始三年(401)被后秦王姚兴派人迎请到长安的，在弘始十五年(413)逝世，一生共译经35部294卷。佛驮跋陀罗到长安后，曾与鸠摩罗什关系十分融洽，然后过了一段时期，竟遭到鸠摩罗什弟子的排斥，不得已与弟子慧观等四十余人离开长安南下。佛驮跋陀罗先应庐山慧远邀请到东林寺翻译《达摩多罗禅经》等经，一年后到江陵，后被东晋太尉刘裕请到建业（今南京)道场寺翻译佛经。在中国佛教史上影响很大的《华严经》六十卷、梵本是法显从印度带回的《大般泥洹经》六卷等，就是以佛陀跋陀罗为译主翻译的。智严也离开长安东下，先寄居于山东的一所精舍，“坐禅诵经，力精修学”。东晋义熙十三年(417)，太尉刘裕（后篡晋建宋，即宋武帝）率兵帝西伐长安，取胜回朝途经山东，经手下王恢的推荐，请智严同回建业，安置于始兴寺。智严在建业将他从罽宾带回的梵本佛经陆续译出，共有10部31卷（唐智昇《开元释教录》卷五），其中有《无尽意菩萨经》《法华三昧经》《广博严净不退转轮经》《四天王经》《普曜经》《净度三昧经》等。智严晚年再次经过海路到印度，在转往罽宾途中无疾逝世，年七十八岁。四、求那跋陀罗与《胜置经》《楞伽经》求那跋陀罗(386-450)，意译功德贤，中天竺人，出身婆罗门种姓，出家先学小乘，后改奉大乘，受菩萨戒法，精研《大品般若经》《华严经》等，因号“摩诃衍”（意为大乘）。在游师子国（今斯里兰卡）等国后，乘船到中国。南朝宋元嘉十二年(435)从广州登岸，北上京城建业，初住祇洹寺，受到名僧慧严、慧观等人的欢迎，并得到宋文帝和颜延之等朝臣的礼敬，大将军彭城王刘义康、丞相南谯王刘义宣皆归依师事之，后门下徒众达七百余人。求那跋陀罗特别受到刘义宣的崇敬和供养，在他身边达十年之久。后刘义宣反叛兵败被孝武帝赐死，经察求那跋陀并未参与军政，对他宽宥并予以尊崇，让他译经。求那跋陀罗在宝云、慧观和法勇等人的协助下，先后译出佛经52部134卷，其中对中国佛教影响大者有《杂阿含经》五十卷、《胜鬘经》一卷、《楞枷经》四卷。《阿含经》是现存记述原始佛教事迹和教义的基本经典。汉译有四部，其中求那跋陀罗所译《杂阿含经》就是其中的一部，其他有长、中、增一《阿含经》。《胜鬘经》中讲如来藏思想。如来藏是佛性的另一种说法，谓是“如来境界”、“如来法身”、“不离烦恼藏，名如来藏”；是“出世间上上藏，自性清净藏：此自性清净如来藏而客尘烦恼上，烦恼所染”，是常住不灭的。是说如来藏是一切众生所具有的被世俗烦恼掩覆染污的佛的法身、佛性。海上丝绸之路和中国佛教5《楞伽经》是早期唯识经典之一，讲世界万有皆由心（如来藏及其受“无始虚伪恶习所熏”形成的识藏)显现，虚妄不实；文字不能“显示”真谛，要人们远离“一切妄想相、言说相”：众生皆有如来藏自性清净心，是众生成佛的内在根据。说有四种禅：小乘的以观想“人无我”为主旨的“愚夫所行禅”，大乘的以观想“法无我”为主旨的“观察义禅”，进而以观想真如为主旨的“攀缘如禅”，最高的以达到空、无相、无愿三解脱，体悟佛的内证境界为主旨的“如来禅”。《胜鬘经》《楞枷经》对中国禅宗的形成和发展有重要影响。五、真谛传译唯识经典在中国最早系统地将印度大乘唯识学派的经典传译的是南朝梁陈之际的真谛。他所译的印度无著著《摄大乘论》和当是编译的《大乘起信论》对中国佛教影响很大。真谛(499-569)，音译波罗末陀，或作拘那罗陀，西印度优禅尼国人。南朝梁大同十二年(546)八月携带大量梵文经典乘船来华，从南海（在今广州）登岸，太清二年(548)闰八月始达建业，受到梁武帝的礼敬，安置他翻译佛经，然而不久赶上侯景之乱(548-552)，建业沦陷。真谛仓皇出走，从梁末至陈朝初，先后辗转于相当现在的浙江富春、江苏南京、江西南昌、抚州、赣州、广东始兴、广州等地的寺院、居处，在当地官员、居士的支持和著名学僧宝琼、智恺、僧宗、宗恺、慧恺等人的参与协助下翻译佛经，将在印度正在兴起的唯识学派的经典和其他佛典译为汉文。据唐道宣《续高僧传》卷一《真谛传》的记载，真谛在梁、陈两代的二十三年当中共译经64部，合278卷，其中有《金光明经》七卷、《大乘起信论》一卷、《仁王般若经》一卷、《遗教经》一卷、《佛性论》四卷、《阿昆达摩俱舍释论》二十二卷等：还有唯识经典《十七地论》五卷、《摄大乘论》三卷、《摄大乘论释》十五卷、《显识论》一卷、《转识论》一卷、《唯识论》一卷、《中边分别论》二卷、《三无性论》二卷、《无相思尘论》一卷等。《续高僧传·真谛传》说，“自谛来东夏，虽广出众经，偏宗《摄论》”，是说真谛尤重唯识经典《摄大乘论》。真谛所译《摄大乘论》与唐玄奘所译《摄大乘论本》所译有所不同，在八识外另立第九识，称“阿摩罗识”，亦即“清净识”、“无垢识”，在对三无性的解释中也有自己的特色，谓“依他起性”以唯识为体，一切现象依以第八识为体的诸识而生起；“分别性”是由诸变现的虚妄外相、事物，属“污染分”；“真实性”，是断除一切虚妄认识、妄念的精神境界，相当真如、实相，属“清净分”。认为“依他起性”实际包含后二分。《转识论》谓“能分别即是识，所分别即是境，能即依他性，所即分别性。…离识之外无别境，但唯有识义成。…此境识俱泯，即是实性，实性即是阿摩罗”《大乘起信论》在中国佛教史上占有重要地位，虽古来有疑伪之说，但在南北朝时已经流行是事实。从当时情况考虑，此论可能是真谛师徒据所译唯识经典的思想编译的。所讲一心具有二门：心真如门，心生灭门及觉与不觉等说法，对后世影响很大。6禅和之声真谛所译《金光明经》《仁王般若经》和《遗教经》等，长期以来也是中国佛教界常运用和引述的经典。六、菩提达摩和中国禅宗菩提达摩，在宋代以后的禅宗史书中多作“菩提达磨”，据唐道宣《续高僧传》卷十六(菩提达摩传〉，南印度人，出身婆罗门种姓，南朝宋代(420-479)乘船从广州登岸来到中国，过江到北魏嵩洛一带传法，曾栖止少林寺。弟子慧可（或作惠可），在《续高僧传》卷十六也作僧可，有传，说他在四十岁拜达摩为师，从学六年，在达摩去世以后，“天平之初，北就新邺，盛开秘苑”。“天平”是东魏孝静帝的年号，起止时间是公元534年至537年。假设达摩在宋亡前的前一年(477)到北魏，东魏天平元年(534)去世，那么他在北方生活了五十八年。《续高僧传·达摩传》说他“自言年一百五十余岁，游化为务，不测所终”，可见他死时年龄不止一百五十岁。菩提达摩来到中国的时候，无论是北方还是南方，都盛行隆重举办讲经说法的做法，对于着眼个人内心觉悟的坐禅观想的修行不重视。所以达摩向门下弟子和追随者传授“理入”（契悟自性）的禅观方法，倡导面壁坐禅，又引导门下实践大乘菩萨之道，以“四行”（报怨行、随缘行、无所求行、称法行)的“行入”规范约束弟子的修行和日常生活。他还要求弟子参照《楞枷经》坐禅修行，重视内心觉悟，而不要受当时佛教界风气的影响一味地追求读经解经和讲经。达摩提倡“藉教悟宗”和重视坐禅观心、心性觉悟的禅法，通过弟子慧可传至后代，形成禅宗。后世禅宗奉菩提达摩为东土初祖，慧可为二祖，僧璨为三祖，至隋唐由四祖道信、五祖弘忍创立“东山法门”，标志禅宗正式成立。此后在弘忍门下形成南北二宗，惠能创立的南宗发展成为主流派，一直流传至今，并且传播至世界很多国家。七、义净及其译经、著作义净是唐朝前期译经代表人物之一，与后秦鸠摩罗什、南朝陈真谛、唐玄奘被并称为中国四大佛经翻译家义净(635-713)，俗姓张，字文明，原籍范阳（治所在今河南涿县），在高祖任东齐郡守时徙迁齐州（治所在今山东济南），故史书多载他是齐州人。义净在六七岁时在东晋高僧竺僧朗曾居住的泰山金舆谷神通寺出家，刻苦学习佛法和儒家经史，“内外闲习，古今博通”，十五岁时便萌发效仿东晋法显、唐初玄奘到西天求法的想法，在二十岁受具足戒后，曾专心学习律典，后游历长安、洛阳两京，拜访名师。在唐高宗咸亨二年(617)，义净从番禺(今广州)搭乘波斯船出发，翌年至东印度的耽摩立底国（今印度孟加拉邦米德纳浦县内）···试读结束···...

2023-02-20 海上丝绸之路论文 海上丝绸之路论文200字

图书名称：《禅宗北宗敦煌文献录校与研究》【作者】韩传强著【页数】420【出版社】南京：江苏人民出版社,2018.12【ISBN号】978-7-214-20131-7【价格】108.00【分类】敦煌学-禅宗-研究-敦煌学-文献-研究【参考文献】韩传强著.禅宗北宗敦煌文献录校与研究.南京：江苏人民出版社,2018.12.图书封面：图书目录：《禅宗北宗敦煌文献录校与研究》内容提要：本书是一部敦煌文献整理与研究的学术著作，是作者在其博士论文的基础上进一步增订完善而成。全书对相关校本和写本搜罗殆尽，录校细致审慎，研究多有新见，是目前同类著作中资料最完备、录校最精当、研究最深入的一部，对同类敦煌文献的进一步研究有重要学术意义。《禅宗北宗敦煌文献录校与研究》内容试读导论20世纪以来，随着禅宗北宗敦煌文献的被发现，学界对禅宗北宗的研究给予了高度的关注。一方面，通过对传统文献的研读来重新界定北宗及其派系的划分；另一方面，通过对敦煌文献的考证与录校来重新审视北宗的禅法与思想。同时，学者们还以传统文献为基础，通过与敦煌文献的对比，从宗教、哲学、文学、美学、史学等各方面尝试对北宗禅进行再诠释。第一节禅宗北宗相关概念厘定关于禅宗北宗这一概念之界定，学界历来众说纷纭。有些学者认为，“北宗”只是学派的意义，而不能作“宗派”的划分；有些学者虽主张“北宗”属于宗派，但对这一宗派的范围进行了界定，仅承认神秀一系；大部分学者则认为，“北宗”不仅具有“宗派”意义，而且其范围不能仅限于神秀一系，还应包括法如、老安、玄赜等派系。一、北宗非宗说早在20世纪中期，任继愈先生就曾撰文指出，“禅宗的正式建立，应1禅宗北宗敦煌文献录校与研究从慧能算起”，因为“从达摩到弘忍，这五代法裔相传的过程可以看作禅宗的预备阶段”，而这一时期，“禅宗还没有形成强大的宗派，甚至还没有以‘禅宗’作为自己宗派的名称”。基于此，任先生说：“禅宗的正式建立，应从慧能算起”。①2007年，方立天先生在《哲学研究》曾撰文言：“《法宝坛经》，这是中国僧人作品中唯一称‘经’的典籍，标志着中国禅宗的诞生。”②承认慧能是禅宗的真正创立者，也就同时隐性否定了“神秀一系”属于“北宗”的可能性。因为从传法时间来说，神秀传法要远早于慧能。基于此论，神秀一系最多也只能被称为“北派”，而非“北宗”。郭朋先生在《隋唐佛教思想》一书中明确指出：“慧能以前只有禅学，没有禅宗；禅宗，是由慧能创始的。”③同时，郭朋先生还强调，“以神秀为代表的‘北宗”，“实为禅学”，而非“禅宗”，“真正的禅宗，毕竟是从慧能开始的”。④二、神秀一系说日本学者宇井伯寿指出，“‘北宗’一词实际上始于公元734年神会的滑台无遮大会，其含义是对‘师承是傍，禅法是渐’的神秀、普寂一系的特称”。⑤宇井伯寿此论是以“北宗”这一词语出现的特定时间和历史背景来界定“北宗”这一概念的，忽略了早已“北宗”作为一个宗派活动的事实。显然，宇井伯寿对“北宗”的界定，实际上仅指神秀一系。⑥杜继文与魏道儒两位先生在《中国禅宗通史》中指出，武则天时，禅①任继愈：《禅宗哲学思想略论》，《哲学研究》1957年第4期，第35一47页。②方立天：《慧能创立禅宗与佛教中国化》，《哲学研究》2007年第4期，第74一80页。③郭朋：《中国佛教思想史》中卷之《隋唐佛教思想》，福建人民出版社，1994年，第386页。④郭朋：《中国佛教思想史》中卷之《隋唐佛教思想》，福建人民出版社，1994年，第392页。⑤[日]宇井伯寿：《北宗禅)人々上教说》，《禅宗史研究》，岩波书店，1966年，第270页。⑥宇井先生认为滑台大会是在734年，这是有待商榷的（见[日]宇井伯寿：《禅宗史研究》，第270页)，实际上滑台大会发生在公元730一732年之间，参见孙昌武：《文坛佛影》，中华书局，2001年，第182页.导论宗作为一个宗派已经得到官方的认可，“并将禅宗得以立宗的最后基石安置妥当”，神秀是弘忍门徒中的“京师禅系”。①此论可视为其主张“神秀一系说”。洪修平先生在《禅宗思想的形成与发展》一书中指出：“中国禅宗自东山法门而始成，至慧能门下而大盛”。②从洪先生的这一论述中可以看出，其认为禅宗非始于慧能，而是兴盛于慧能，这就肯定了北宗作为“宗”的合法性。三、神秀主干说印顺法师认为，“《祖堂集》以神秀、慧安、道明等为北宗，是广义的说法，狭义地，专指神秀及其神秀有关的一系”。③不过，有趣的是，就在同一论著中，印顺法师在诠释北宗禅之思想时，又将法如、玄赜两人的禅法也列入其内。据此可以推测，印顺法师对“北宗”概念采纳的是“广义说”。温玉成先生曾指出，所谓‘北宗’，有狭义和广义之分，狭义上讲，‘北宗’仅指神秀一系的禅法和传承，广义上来说，法如、道安、玄赜等也可“包括进去”④温先生还强调：“广义上的‘北宗’具备四个条件”，即“禅法上‘法门是渐”、“政治上依附帝室”、“传承上排斥慧能”、“地域上以嵩洛为中心”，因此，“以两京为基地，以神秀、道安、法如、玄赜为代表的禅系，正是禅宗北宗的主脉”，⑤潘桂明先生认为，“神会无疑是分判南北禅宗之别、造成南北禅宗对抗、奠定南北禅宗之说的关键人物”，但他也强调，“虽然南北宗之争中的北宗仅限于神秀及其弟子普寂、义福一系，但由于地域和学说上的一致①杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社，1993年，第103一104页。②洪修平：《禅宗思想的形成与发展》，江苏古籍出版社，2000年，第163页。③印顺：《中国禅宗史》，江西人民出版社，2007年，第103页。④温玉成：《中国佛教与考古》，宗教文化出版社，2009年，第215页。⑤温玉成：《中国佛教与考古》，宗教文化出版社，2009年，第212一232页。3禅宗北宗敦煌文献录校与研究性，广义上说，北宗也可泛指当时流行于北方嵩洛一带由神秀、法如、道安、玄赜等人所传授的禅”。①葛兆光先生认为，法如、老安、神秀、玄赜等禅师，他们“继承了道信、弘忍的禅法，应该说是东山禅门的主流”。②葛兆光先生还指出，“法如、老安、玄赜、神秀这一系其实可以算是广义的‘北宗’”，如果“从思想史的角度来看，‘北宗’早已成了禅思想流派的代称；从《祖堂集》以下，‘北宗便泛指与慧能一系对峙的弘忍门下其他弟子；从禅门宗系角度来看，法如、老安、玄赜、神秀之间也距离极近”，而将法如奉为“定门之首”实际上是北宗禅门弟子对“法如接弘忍”、“神秀接法如”这一传承的共识。③袁德领先生指出，“法如实际上是北宗禅的开山鼻祖”，而“法如禅是北宗禅的肇始”，其一方面“恪守了弘忍的守心、纯朴归真的禅风”，同时，“又发展了观心从外观的更积极的渐修方法”，这种方法“后为神秀等为代表的北宗所发扬光大”。④认为北宗始于法如，实际上是对“神秀主干说”的一种诠释学者蓝日昌先生指出，“争道统乃宋人的想法，也因道统之争，宗派之区别才愈形重要”，而真正“宗派的观念是由后人向上追溯的”，其“初始于中唐，而大成于宋代”，因此，“宗派及宗祖代传一人的传承观念是道统观念的架构，非历史性的构成”。⑤蓝日昌先生对中国佛教宗派发展所持的观点有利于我们理解“北宗”与“南宗”之关系以及北宗内部各派系之间的关系。禅宗南北两派的分歧实际上源于对禅宗谱系之争，这种对祖统的诉求不是始于南宗的神会，而早在成文于公元689年的《唐中岳山门法如①潘桂明：《中国禅宗思想历程》，今日中国出版社，1992年，第75页。②葛兆光：《中国禅思想史一从6世纪到9世纪》，北京大学出版社，1995年，第118一119页。③葛兆光：《中国禅思想史一从6世纪到9世纪》，北京大学出版社，1995年，第119一121页。④袁德领：《法如神秀与北宗禅的肇始》，《敦煌研究》2001年第1期，第67一76页。⑤蓝日昌：《宗派与灯统一论隋唐佛教宗派观念的发展》，《成大宗教与文化学报》2004年第4期，第19一52页。导论禅师行状》中就已初见端倪。①第二节禅宗北宗敦煌文献分类据笔者统计，敦煌文献中与北宗禅相关禅书有近30种，写卷达100多份。笔者按照禅宗北宗诸派系的划分及其传承，将这些敦煌文献作如下分类：(1)法如系敦煌文献；(2)神秀系敦煌文献：(3)老安系敦煌文献；(4)玄赜系敦煌文献。关于北宗各系文献的相关情况，详见下表。表1敦煌文献中的北宗禅文献信息表序文献名称所涉写卷S.2669V(d22)、S.3558(d29)、S.4064(d33)、北8391(宇004)(d110)、北8390（裳075）(d110)、P.《修心要论》3434(d128)、P.3664(d129)、P.3777(d130)、龙谷11122(日藏)、Lx00649(M1227)(俄藏)（注：“d”指《敦煌宝藏》，数字代表所在册数，下同)2《导凡趣圣心决》P.3559(d129)、Πx00649(M1227)2《夜坐号》P.3664(d129)、Πx00649(M.1227)2《秀和上传》P.3664(d129)1S.10484、P.2634(d123)、P.3664(d129)、P.3858《传法宝纪》4(d131)S.0646(d5)、S.2595(d21)、S.5532(d43)、P.2460V6《观心论》(d120)、P.2657(d123)、P.4646(d124)、P.4745V8(d134)、龙谷122。S.0735V(d6)、S.2503-3(d20)、北1351V(d67)、《大乘无生方便门》S.7961《大乘五方便北宗》S.2503-1(d20)、P.2058(d113)、P.2270-1(d118)3①冉云华：《禅宗第七祖之争的文献研究》，《中国文化研究所学报》1997年第6期，第417437页。5禅宗北宗敦煌文献录校与研究续表毫文献名称所涉写卷数9《大乘北宗论》S.2581(d21)、散14772S.0182(d2)、S.1002(d8)、S.2503-2(d20)、P.283610《通一切经要义集》4(d124)11《顿悟大乘正理决》S.2672(d22)、P.4646(d124)212《秀和上劝善文》S.5702V(d44)、P.3521V(d128)213《大通和尚七礼文》S.1494(d11)114《秀禅师七礼》P.2911V(d125)15《寂和上偈》P.3559(d129)116《第七祖大照和尚S.2512(d20)寂灭日斋赞文》17混入《大乘五方便P.2270-2(d118)北宗》18S.5533(d43)、P.2799(d124)、P.3922(d132)、北《顿悟真宗要决》68375(致086)(d110)、龙谷58、P.t116(藏文)19《顿悟真宗论》S.4286(d35)、P.2162(d16)、上图138V3S.2054(d15)、S.4272(d35)、P.3294(d127)20《楞伽师资记》P.3436(d128)、P.3537(d128)、P.3703(d130)、P.104564(d133)、x1728(M2686)、St704、S.t7102(藏文)21《注（心经）》S.4556(d36)、敦博077F222《圆明论》S.6184(d45)、P.3559(d129)、北7254(d105)、石井6光雄旧藏本、Lx.00696(俄藏)、188106（傅图藏）S.2669V(d22)、S.3558(d29)、S.4064(d33)23《澄心论》P.3434(d128)、P.3777(d130)、北8390(d110)、龙谷122S.3558(d29)、S.4064(d33)、P.3434V(d128)、24《了性句并序》P.3777(d130)、裳067(d130)、BD09110背（陶6031V)《佛说楞伽经禅门S.4583V(d36)、P.2204(d117)、P.2212(d117)、25P.3082(d126)、P.3099(d126)、BD00041.1(地8悉昙章》041)、Πx004926···试读结束···...

2023-02-20 文献敦煌旅游业发展 什么叫敦煌文献

图书名称：《丝绸之路研究集刊第3辑》【作者】陕西师范大学历史文化学院，陕西历史博物馆编【页数】433【出版社】北京：商务印书馆,2019.01【ISBN号】978-7-100-16801-4【价格】148.00【分类】丝绸之路－丛刊【参考文献】陕西师范大学历史文化学院，陕西历史博物馆编.丝绸之路研究集刊第3辑.北京：商务印书馆,2019.01.图书封面：图书目录：《丝绸之路研究集刊第3辑》内容提要：本书为《丝绸之路研究集刊》第三辑，所选文章依循“以图证史”的研究方法，更能凸显于可观可感的“艺术”与“图像”中探寻丝绸之路的“形象历史”图像史的方法，其中既有对具体图像的探讨（《丝绸之路图像记忆-敦煌石窟朝鲜半岛人物形象阐释》《“一佛五十菩萨图”新探》），又有关于丝绸之路文化与艺术传播的宏观探察（《条条大路通长安-唐朝对丝绸之路文明的吸收》《唐代敦煌与日本的维摩诘经变》），更有一些域外丝绸之路研究最新学术成果的译介（《巴米扬佛教美术研究-以年代论为中心的研究史和现状》《蒲甘遗址乔达摩佛传因缘故事诠释》），从经济、社会、文化史的角度全面凸显了丝绸之路的最新研究成果。《丝绸之路研究集刊第3辑》内容试读条条大路通长安*一唐朝对丝绸之路文明的吸收荣新江(北京大学中国古代史研究中心)说到丝绸之路，我们就会想到“条条大路通罗马”这句话。其实，从另一个视角来说，我们也可大明宫以说“条条大路通长安”。今天，假设我们站在唐西内用长安城西面的金光门或开远门上，从这个视角来审视丝绸之路，来看看丝绸之路上的来客，或许可以把许多与丝绸之路有关的史事与长安密切关联起来，瘦宫复原出一个动态的长安国际大都会的场面，甚而还■■有一些让人惊喜的发现。长安是个凭空而建的大都市，但它的文化内涵并不是凭空而来的。今天我们所说的“长安城”实际上是从隋“大兴城”来的。因为西汉建造的、一直用到北周的长安城，到北周末年隋朝初年的时候，图1唐长安城平面示意图地下水等各个方面弊端很多，所以隋文帝不喜欢这传统的礼制和西域特色的建筑方式'。隋朝在原来的个地方，想要搬迁。隋文帝是一个非常有见识的皇长安城东南面的大平地上，规划了一个新的都城，帝，隋朝建立后，在他的身边聚集了一批有能力的即大兴城，唐代改称“长安城”。建筑师，像宇文恺、何稠等人。陈寅格先生《隋唐长安城非常大，而且完全是规划建造的，所以制度渊源略论稿》附有“都城建筑”一节，讲隋大显得方正规整（图1）：它改变了一点《周礼·考工兴城由哪些人建立，又是哪些人带来了结合了中原记》的模式，将宫城放在北边（按照《周礼》，宫城·本文源自2017年5月12日在北京大学历史系学生会举办的第七届历史文化节上的讲演，讲稿由王杰、杨诗语同学记录整理，谨此致谢。笔者又做了加工修订，提交2017年7月14一15日的“丝绸之路上的敦煌与长安国际学术研讨会一暨中国敦煌吐鲁番学会2017年理事会”。1陈寅格：《隋唐制度渊源略论稿》，中华书局，1977年，第62一81页。条条大路通长安「1应该在南边)。它是一种宫苑结合体制，可能受到了时候，关陇集团的大户人家都要抢占有利地形。我鲜卑拓跋人所建北魏前期都城一平城的宫苑结合们的“长安读书班”在做长安研究时，曾试图看看体制的影响。北边是禁苑，面积很大，完全圈起来，关陇集团、山东集团、江南集团的人分别在哪些坊普通百姓不能进去，所以在长安城的北面至今没有居住，这是十分有意思的问题。当然，能够落实到见过唐代的墓葬，只有北周的墓葬。禁苑南边是宫坊的材料还是有限的，目前不能够完全说明相关问城，宫城包括皇帝皇后起居、办公的太极宫，东边题，如果都能落实到坊，那么很多问题就清楚了。太子居住的东宫，西面的太社和掖庭宫。再往南是我们根据新出土的冯承素墓志知道他住在通化坊，皇城，皇城是百官办公的地方。原本汉魏以来的都跟欧阳询是邻居，他们住的地方就是一个“书法城主要是宫城和皇城部分，但是隋代的皇帝在宫城坊”'，又因为南朝旧族殷开山、颜师古和江左人士与皇城之外又建了一个巨大的外郭城，将所有百姓欧阳询、沈越宾等南方人聚居在此，当时人称之为纳入城中，这是很了不起的想法。外郭城东西较长，“吴儿坊”2。唐代的政治史、制度史、社会生活史，南北略窄，平面呈长方形，南北长8651.7米，东西都与长安的坊里密不可分。广9721米，实测周长35560米，可以想见城圈之大。到唐高宗时期，高宗有风疾，特别怕潮湿。而但实际上南边的四个坊很少人住，可以种庄稼，比龙首原有六个高坡，唐朝把这六个高坡基本上用大如说唐代就在南边几个坊种植药材等。外郭城如此寺庙或者衙署镇住，不能让老百姓占据最有利的地广阔，城墙又非常高，从隋代开始，到唐高宗时才形，但是有些地方躲不开，比如说宫城，太极宫比基本建成。按照唐朝的规定，每一个坊都有坊墙，较低湿，高宗难以忍受，就在通风很好的地方建大建造坊墙是一个相当大的工程。古代权力集中为建明宫。皇帝迁到大明宫后，原来在太极宫西南角的造这样的大型工程提供了条件。有些考古学者怀疑内侍省，就是宦官居住的地方，一下子搬去大明宫是否每个坊都有坊墙。估计隋代没有多少坊墙，坊的延英殿和右银台门的中间，而所有的表疏都要从墙的功能可能是由栅栏来实现的。唐代肯定有坊墙，右银台门进，经过宦官，递到延英殿皇帝办公的地因为唐代的法律规定有宵禁，夜里要是不能按点进方。宦官占据了有利的地理条件，这是晚唐宦官专坊，就得趴在沟里面过夜，不然就会被巡夜的军人权现象严重的一个原因。虽然高宗建了大明宫，但抓住关起来，这在唐代的许多小说中有所表现。武则天大部分时间都在洛阳度过，玄宗则在兴庆宫，长安是一个非常大的空间，它为各种各样的故故大明宫的真正启用是在安史之乱以后。事在这里发生提供了可能性。而且很多东西是凭空中国古代讲风水，长安城的北面正对皇帝宝座而来的，凭空进入长安的。在北周移到隋大兴城的位置的地方是不能有门的，只能在边上有门，而唐【史睿：《唐代长安通化坊江南士族的书学传承与法书收藏》，吕建忠、胡戟主编：《大唐西市博物馆藏慕志研究续一》，陕西师范大学出版社，2013年，第221一228页。2(唐)韦述：《两京新记》卷三，辛德勇辑校：《两京新记辑校·大业杂记辑校》，三秦出版社，2006年，第23页。3王静：《唐大明宫内侍省及内使诸司的位置与宦官专权》，《燕京学报》新16，北京大学出版社，2004年，第89一116页。2」丝绸之路研究集刊·第三辑朝长安的外郭城东、西、南面各有三个门，这是最视线放到北边和西边。贞观元年，玄奘法师去西天主要的城门。唐长安城虽然有往南的路，但主要的取经的时候，整个西部边境是封锁的，所以玄奘是交通道路是东西向的，丝绸之路上的来客从西边过偷渡出去的。太宗时期，首先要解决正北方东突厥来，主要进的是开远门和金光门，而不是下面的延汗国的压力。虽然唐朝起家的时候借助了突厥的力平门。开远门和金光门是迎接外来使者和商队的最量，但当它发展到一定程度，有了实力以后，跟东重要的城门。今天我们设想自己站在开远门和金光突厥的冲突也越来越多。经过多次战争，到贞观四门，看看西边沿着丝绸之路往来的人群状况。年，唐朝灭掉了东突厥汗国，颜利可汗率众十万降《资治通鉴》在唐玄宗天宝十二载(753)的地唐，“入居长安者近万家”3。东突厥是一个部落联方有一段叙述：盟体制，各种各样的部落形成一个大联盟。东突厥灭亡后，其所属部落也跟着降唐。是时中国盛强，自安远门西尽唐境万二千里，间这里面我们可以举一个代表人物就是李思摩，阁相望，桑麻翳野，天下称富庶者无如陇右。（胡注：他属于可汗家族，但他的长相却不像突厥人，反倒长安城西面北来第一门曰安远门，本隋之开远门也。像胡人，被怀疑不是阿史那种，处罗、颉利可汗均西尽唐境万二千里，并西战内属诸国言之。)1不让他典兵为设。贞观四年李思摩被唐朝俘虏，进了长安，受封右武卫大将军、检校屯营事，赐姓这段话是司马光关于唐朝与西域交通的总结性李。唐朝曾经派他去漠北召集突厥部落，但那些突发言。“万两千里”就是一直到当时唐朝辖境的边厥部落不听他的，他只能一个人又跑回了长安，郁上，即葱岭这一带2。陇右地区在唐朝时期是非常富郁不得志，死在了长安的居德里，最后陪葬昭陵。庶的，这在今天似乎是很难想象的。居德里是开远门往南第二坊，或者从金光门进来往左就是居德里。开远门到金光门这一片的里坊是唐二朝安置突厥、粟特等各种胡人的一个主要地方，便开远门迎来的第一批具有代表性的外来人群，于他们从西面入城后找地方落户。当然像李思摩这是贞观四年(630)唐朝灭东突厥汗国后归降的胡人。样的人，一般都是唐朝廷赐宅。皇城、宫城西边的高祖武德时期，唐朝军事的重心在平定天下群雄，这些坊都是非常大的坊，每一个坊都有一定的规主要在中原打天下，只有平定了这些势力，才能将模。居德里西北隅有隋开皇七年(587)突厥开府1(北宋)司马光等：《资治通鉴》卷二一六，中华书局，1956年，第6919页。2荣新江、文欣：《“西域”概念的变化与唐朝“边境”的西移兼谈安西都护府在唐政治体系中的地位》，《北京大学学报》2012年第4期，第113一119页。3(北宋)王溥：《唐会要》卷七三“安北都护府条”，上海古籍出版社，1991年，第1557页。4(后晋)刘向等：《旧唐书》卷一九四上《突厥传》，中华书局，1975年，第5163页：《李思摩墓志》，吴钢主编：《全唐文补遗》第3辑，三秦出版社，1996年，第338一339页。条条大路通长安「3仪同三司鲜于遵义舍宅而立的普集寺'，南门之西又有神龙二年(706)于阗国质子、将军尉迟乐舍宅而立的奉恩寺2，可以推测居德里有突厥人和于阗人聚居。东突厥汗国内有不少粟特人，因此可以推测大安麦量粟特人也在贞观四年一起入居长安。《全唐文》里君将唐有一篇李志远写的《唐维州刺史安侯神道碑》，碑文恙恒记载安侯的名字叫附国，其祖出自安息。“安息”是汉代时波斯帕提亚王国的名字，但唐朝文人写作时往往要拟古，实际上这个时候已经没有安息了，所以他们说的这个“安息”实际上就是“安国”，即布哈拉(Bukhara),粟特系统的安国。以国为姓，进图2安菩墓志拓片入中国以后叫安附国。他的祖父是颉利吐发，其父在贞观初，率所部五千余人归朝。这五千余人，如那里后来还出土了景教的经幢，可视为埋葬胡人的果五口算一家的话，就有一千多户人家。唐朝给他一个区域。安菩，姓安，名菩，字萨，连起来就是们特别设置一个羁縻州一维州’。贞观四年，安附安菩萨。唐朝的人经常把胡人的名字拆开，一部分国和他的父亲一起投降唐朝，他当时只有十八岁，作为他的名，一部分作为他的字。墓志记载“其先唐太宗封他为左领军府左郎将，即禁军将领。陈寅安国大首领”4，这是祖上来自布哈拉的大首领。所恪先生曾花了很大的力气考证唐朝的先祖是胡人还谓“大首领”，就是“大萨宝”。“萨宝”一词来自是汉人，是赵郡的破落户还是著名的陇西李氏，但粟特文w,就是商队首领的意思。粟特人是以不太成功。而日本学者认为隋唐都是拓跋国家，是今天乌兹别克斯坦为中心的讲中古东伊朗语的民族，胡人而不是汉人的国家，但他们有征服王朝的理论现在已经被突厥人即乌兹别克人同化，没有粟特这背景。无论唐朝先祖是胡是汉，唐朝并不怕胡人，个民族了。但是中古时期的粟特人是一个商业民族，皇帝将那些俘虏来的胡人兵将作为卫队，把他们作他们从中亚一路做生意过来，两三百人在萨宝的带为禁卫军安排在身边。领下形成一个商队，到一个地方建立一个殖民地，七十年代在洛阳龙门发掘出了安菩的墓（图2），落个脚，一拨人继续往前走，另一拨人又来了，所1《两京新记》卷三，《两京新记辑校·大业杂记辑校》，第5960页。参看蔡鸿生：《突厥奉佛史事辨析》，载氏著《唐代九姓胡与突厥文化》，中华书局，1998年，第144一164页。2《两京新记》卷三，《两京新记辑校·大业杂记辑校》，第60页：（北宋）赞宁著，范样雍点校：《宋高僧传》卷三《唐京师奉恩寺智严传》，中华书局，1987年，第41一42页。3(清)董浩等编：《全唐文》卷四三五。参看向达：《唐代长安与西域文明》，三联书店，1957年，第18页。4吴钢主编：《全唐文补遗》第4辑，三秦出版社，1997年，第402一403页。4「丝绸之路研究集刊·第三辑以能够不断补充这个聚落。聚落越来越大，而且有这个圈子跟外面是有隔阂的。安金藏后来因为保护武装，从北朝末年中央和地方官府都来争夺他们，相王即日后的睿宗立了大功，他住的醴泉坊3，在安把他们变成府兵，所以这种“大首领”是由一个商菩的金城坊南面。这个安菩和安金藏代表着一批突队首领演变成一个聚落首领甚至军府首领，他们都厥化的粟特胡人，随着东突厥的投降进入唐朝。他有武装力量。其中有的商队进入突厥系统，有的进们沿着丝绸之路向东走，从商人转变成军人，再转入北朝隋唐，就是中原的系统'。安菩家族和安附国变成长安城的居民。家族一样，是进入突厥部落的胡族部落，没有被打粟特人进入中国以后，安居乐业，出土文物生散。随着突厥进入唐朝之后，他们仍然作为安国的动形象地表现了他们的生活状况，我曾概括为“金一个大首领存在。贞观四年降唐之后，安菩被封为樽美酒醉他乡”。“金樽”是他们带来的金银器，“美“六胡州大首领”。唐朝把突厥部落里的胡人部落全酒”是他们带来的葡萄酒，“醉他乡”是他们一旦建部安置在关内道北部，设置了六个州，称为“六胡立了殖民地，落在一个地方，就不回家了，尤其是州”，如果唐朝与突厥再发生战争，它可以作为一中亚的生活环境远远比不上长安，所以他们干脆就个缓冲地带。安菩就是六胡州的一个大首领，他既在长安定居4。例如于阗国王尉迟胜，安史之乱爆发是羁縻州的长官，又兼任京城禁卫军将领，所以在后率兵五千来帮助唐朝，叛乱平定后尉迟胜请求将长安金城坊有宅子。从开远门进城，右手边往东第国家交给弟弟尉迟曜管理，自己在长安修行里“盛二坊即为金城坊。其夫人姓何，是“何大将军之长饰林亭，以待宾客”，他也不让儿子尉迟锐回于阗掌女”，封为“金山郡太夫人”，他的儿子叫安金藏2。管国家5。我们现在没有看到直接反映粟特人在唐朝“何”是一个粟特姓，原是中亚一个绿洲小国。粟特生活的图像材料，但有北周后期粟特人墓葬的浮雕一个小国就是一个姓，总称“昭武九姓”，最大的是画，墓主分别是580年、581年入葬的安伽、史君两康国，即撒马尔罕，其次是安国，即布哈拉，然后个粟特人。安伽是同州萨保（即萨宝），史君是凉州有塔什干的石国，还有史国、何国、米国、曹国等。萨保，北周为了笼络这些胡人的首领，都给他们在唐朝初年以前的粟特人基本上是内婚制，就是粟特北周长安城的东郊赐了一块地，他们死后埋在那里。人跟粟特人、粟特人跟其他胡人结婚，很少跟汉人他们的家人都在墓中的石棺、石椁上描绘了其在世结婚。因为他们生活在自己的聚落、自己的圈子里，时生活的场景，有宴饮图（图3、图4）、狩猎图、】参看荣新江：《萨保与萨薄：北朝隋唐胡人聚落首领问题的争论与辨析》，叶奕良编：《伊朗学在中国论文集》第3集，北京大学出版社，2003年，第128一143页：《从聚落到乡里一敦煌等地胡人集团的社会变迁》，高田时雄主编：《敦煌写本研究年报》第3号，京都大学，2009年，第25一36页。2参看赵振华、朱亮：《安菩墓志初探》，《中原文物》1982年第3期，第37一38页：张广达：《唐代六胡州等地的昭武九姓》，《北京大学学报》1986年第2期，第72一73页。3(北宋)欧阳修、宋祁等：《新唐书》卷一九一《忠义传》，中华书局，1975年，第5506页。4荣新江：《金樽美酒醉他乡一从安伽墓看粟特物质文化的东渐》，《文物天地》2005年第1期，第8891页。5《旧唐书》卷一四四《尉迟胜传》，第3924一3925页：《新唐书》卷一一O《尉迟胜传》，第4127一4128页。条条大路通长安56分7发9有23线©32图3安伽墓石屏入华乘特首领夫妇宴饮图6丝绸之路研究集刊·第三辑···试读结束···...

2023-02-20 商务印书馆pdf 商务印书馆电子书资源

图书名称：《敦煌石窟艺术全集11楞伽经画卷》【作者】敦煌研究院主编【丛书名】敦煌石窟艺术全集【页数】236【出版社】上海：同济大学出版社,2016.01【ISBN号】7-5608-6015-X【价格】32000.00（全25卷+赠1卷）【分类】敦煌石窟-画册【参考文献】敦煌研究院主编.敦煌石窟艺术全集11楞伽经画卷.上海：同济大学出版社,2016.01.图书目录：《敦煌石窟艺术全集11楞伽经画卷》内容提要：《敦煌石窟艺术全集11楞伽经画卷》内容试读敦煌石窟艺术集图书在版编目(CIP)数据敦煌石艺术全集.楞伽经画卷/教煌研究院主编.一上海：同济大学H出版社.21611SBN978.7-5608-6015-21.①敦…Ⅱ.①教…Ⅲ.①教貔行窟-画册2佛经-敦娘蝶丽-画册.①k879212中国版本图书馆C1P效据核字2015第224645号本全集由商务印书馆（香港）有限公司授权独家简体版权.限在川国大陆地区出版发行同济大学出版盐联合策划出品上海福泽文化传福有限公总策划…王国伟姚建中出版人…麦义军项日成员…赵泽毓那洋花张容丁会欣能磊丽蒋文卓敦煌石窟艺术全集·楞伽经画卷(11)尘编…贺世哲责任编辑…那f民责任校对…张德胜封面设计…那泽民陈益平设计…吕做人出版……同济大学出版社上海四平路1239号htt://www.togji.com.c制版…中华窗务（香港彩色制有限公司前…上得雅昌艺术印前有限公司版次…20川6年1月第1版第1次印副书号15BN9787-5608-6015-2能价…3200.00元（全25卷+赠阅1卷）敦煌研究院主编敦煌石窟艺术全集楞伽经画卷本卷主编贺世哲前言全面系统诠释禅宗经典的敦煌壁画禅宗是以静修为旨归的中国佛教宗派之一，因主张修习禅定，故名。从初祖菩提达摩弘扬禅法，到唐代自成一宗，至今传承千余年而不绝，禅宗成为在中国流传时间最长的佛教宗派，禅修思想更予国民莫大影响。楞伽经、金刚经、思益经和密严经等禅宗经典，大多主张世本虚无，强调静修求解脱，它们不仅在禅宗的发展过程中起过重要作用，而且对敦煌佛教发展影响深远。从唐朝中后期开始，敦煌的善男信女以上述诸经为题材，创作出大量禅宗壁画，流传至今，敦煌石窟成为中国现存禅宗壁画品类最齐备的地方。一、禅宗的兴起禅，梵文意为运用思维活动进行的修持。作为以静修为旨归的佛教宗派，禅宗的兴起，与中国中世纪统治阶层对土地的疯狂占有现象紧密相联，加之南北朝时北方少数民族向中原大举进攻，失去土地和家园后流离失所的流民是禅宗产生的土壤。土地是农民生计之维系，失去土地，就意味着失去家庭，失去正常的生存条件。南北朝时，统治阶层为扩张土地展开混战，农民失去土地和家园，大量流民涌现，到处流动逐食。当时的僧侣、寺院受到统治者一定程度上的保护，流民便涌入寺院，削发为僧。当寺院不足以容纳时，部分无寺可居的僧人，只得流向社会，成为游僧。他们需要为自己的这种游荡乞求的传教方式找到佛理上的支持。流民与游僧物质上一无所有，根本无力改变当时的现状，要解脱困苦唯有指向内心。楞伽经宣扬“一切佛语心”，强调以心为本，005敦煌石窟艺术全集主张向内心求解脱的修行方式，楞伽经自然成为他们所愿尊奉的重要经典。此外，当时的流民蓄徒聚众，从山野到城邑，游止不定，楞伽经强调游化，倡导在乡野修行，“宴坐山林”，无疑为这种游化行为提供了理论上的支持，也是游僧选择奉持楞伽经的重要原因。当然，正是由于楞伽经主张游化，游僧们为实行楞伽经的主张，便在社会上四处游化，反映了一种为行动寻找理论、以理论指导行动的双向互动关系。这些信奉楞伽经的游僧被称为“楞伽禅师”。当时南方战乱较少，北方的楞伽禅师大规模地向江淮、东南、岭南等地区移动，他们在游化中吸引更多的信徒，在社会上的影响日见扩大及至隋唐，社会趋于稳定，客观环境的改善使得游化没有继续下去的必要，楞伽禅师道信（公元579~651年）便在黄梅双峰山定居下来，提倡禅务并重，在固定的地方既修禅又耕作，自给自足。由此，作为一个宗派，禅宗的雏型开始出现。到五祖弘忍时代，这个隐居山林三十余年的黄梅禅僧团，公开于世，并迅速发展，此时金刚经成为禅宗传法的主要经典。公元676~796年间禅宗分裂为南北二派，南宗领袖慧能重金刚经；而与楞伽经思想相近，宣传诸法空寂、本无生灭的思益经则为北宗神秀等所宗要。有唐一代，禅宗势力遍及全国，楞伽经、思益经、金刚经、密严经等这些在心性修养方面更全面、理论体系更精致的经典在禅宗中的地位渐隆，被广泛信奉。密严经所强调的“观行”、“正定”禅观，就深为敦煌著名禅师摩诃衍所重。二、禅宗在敦煌的传播与兴盛禅宗由内地传入敦煌，重要传播者之一为著名禅师摩诃衍。唐开006···试读结束···...

2023-02-20 石窟艺术 画卷图片 石窟艺术 画卷图片大全

课程介绍课程来源于随遂山溪2022壁画古文字图类【画质高清带刷】电子绘画通过捕捉和记录每一条指令，达到完全消除痕迹的效果。然而，水彩的颗粒渗入纸纤维，笔尖破坏了纤维。此病只能盖，不能除。手绘和电子画还是有很多区别的，这里就不一一列举了，这里说了很多，你觉得电子画不如手绘吗？但这种情况并非如此。这里列举例子的目的并不是为了说明电子绘画和手绘哪个更好。由于电子绘画和手绘都可以产生绘画，所以没有好坏之分，因为它们之间只是材料属性的区别。.然后还有一个很重要的常数因素，那就是画家。具体一点就是手绘的方法论不变，绘画语言不变，画面所体现的意念不变。纹理手绘的质感是靠触觉带来的。电子绘画不带来触觉。正是像素的排列组合，形成了电子绘画的质感。从不同的角度、不同的光线观看，会有不同的渲染效果。电子绘画所呈现的肌理是静态角度下理想化的肌理。标题="岁岁山西"2022壁画古文字插画课"视频+毛笔插画"alt="岁岁山西"gt文件目录画笔画笔.zi第1节将电子绘画与手绘联系起来桥.m4第二节从壁画到板绘.m4第三节人物画——Avatar.m4Sectio4CharacterDrawig-WholeBody.m4第5节角色绘图-服装和元素.m4补充第6节-其他纹理在PS.m4上是如何表达的第七节古风小物绘制.m4第八节人物与场景的结合.m4Sectio9多纹理绘制完整的古代插图.m4第10章毕业作业评语.zi插图...

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